De l'Ombre à la Réalité: Commentaire sur l'Épître aux Hébreux
Date: 2015-02-07T23:00:00+00:00
Keywords: Commentaire; Religion & Spirituality
Publisher: etude-biblique.com

De l'Ombre à la Réalité

Commentaire sur l'Épître aux Hébreux

Charles White

Ce livre électronique est une version révisé de
De L'ombre à la Réalité : Commentaire sur l'Épître aux Hébreux
Éditions Horizons Chrétiens

Dépôt légal, 2e trimestre, 1989
Impasse St. Hilaire
3400 Montpellier, France

ISBN 2-904910-01-8

Textes bibliques cités tirés de la Nouvelle Version Segond Révisée (dite «Bible à la Colombe») – Société Biblique Française 1978
© S.B.F. - B.P. 31 F.93380 Pierrefitte

Mise en page du livre électronique par www.etude-biblique.com avec autorisation.

© 2015 par Charles White

Abréviations

Les titres des livres bibliques sont abrégés comme dans la Nouvelle Version Segond Révisée

Gn | Genèse
Ex | Exode
Lv | Lévitique
Nb | Nombres
Dt | Deutéronome
Jos | Josué
Jg | Juges
Rt | Ruth
1 S | 1 Samuel

2 S

2 Samuel

1 R | 1 Rois
2 R | 2 Rois
1 Ch | 1 Chroniques
2 Ch | 2 Chroniques
Esd | Esdras
Né | Néhémie
Est | Esther
Jb | Job
Ps | Psaumes
Pr | Proverbes
Ec | Ecclésiaste
Ct | Cantique des Cantiques
Es | Ésaïe
Jr | Jérémie
Lm | Lamentations de Jérémie
Ez | Ézéchiel
Dn | Daniel
Os | Osée
Jl | Joël
Am | Amos
Ab | Abdias
Jon | Jonas
Mi | Michée
Na | Nahum
Ha | Habaquq
So | Sophonie
Ag | Aggée
Za | Zacharie
Ml | Malachie
Mt | Matthieu
Mc | Marc
Lc | Luc
Jn | Jean
Ac | Actes des Apôtres
Rm | Romains
1 Co | 1 Corinthiens
2 Co | 2 Corinthiens
Ga | Galates
Ép | Éphésiens
Ph | Philippiens
Col | Colossiens
1 Th | 1 Thessaloniciens
2 Th | 2 Thessaloniciens
1 Tm | 1 Timothée
2 Tm | 2 Timothée
Tt | Tite
Phm | Philémon
Hé | Hébreux
Jc | Jacques
1 P | 1 Pierre
2 P | 2 Pierre
1 Jn | 1 Jean
2 Jn | 2 Jean
3 Jn | 3 Jean
Jude | Jude
Ap | Apocalypse

Avant-propos

Il y a une fascination à se tenir en bas d’une montagne et à contempler, de loin, les sommets. Il y a aussi celle qui consiste à monter sur cette même montagne et à avancer, pas à pas, le long des falaises vertigineuses. Malheureusement, trop de chrétiens semblent avoir choisi la première de ces deux perspectives sur l’épître aux Hébreux: ils l’examinent depuis la vallée. Mieux vaudrait qu’ils montent en altitude, là où l’air est pur et l’effort réel.

À méditer sur cette lettre, on est tout de suite pris, aussi bien par la beauté que par l’urgence de son message. Cette «parole d’exhortation» est faite de consolations et d’avertissements, le tout construit avec à la fois beaucoup de patience et beaucoup d’insistance, sur le fondement solide de la gloire du Fils unique de Dieu, souverain sacrificateur des cieux.

Si ce petit commentaire sans prétentions peut aider une seule personne à mieux comprendre le message de cette épître magnifique, il aura servi la cause pour laquelle il fut écrit. Tout en reconnaissant ma dette profonde envers ceux dont j’ai pu consulter les travaux, surtout Spicq et Lightfoot, je me dois d’insister sur ma propre responsabilité devant le texte. Ce commentaire n’engage, de ce fait, que moi-même.

J’ai voulu, tout au long, expliquer le sens et la direction du texte en suivant le développement, verset par verset, de la pensée de l’auteur. Les nombreuses références à l’Ancien Testament ne doivent surtout pas nous faire penser que cette lettre n’est destinée qu’à des personnes vivant à une autre époque. Au contraire, s’il est vrai que le message s’adresse en premier lieu à un groupement de judéo-chrétiens bien spécifique et en proie à un danger imminent, ses principes premiers, la magnificence et la prééminence de Jésus-Christ, avec les conséquences qui en découlent, sont d’une actualité étonnante. J’ai ainsi tenu à faire ressortir la gravité des avertissements de l’épître, trop souvent méconnue à mon sens.

Je tiens à exprimer ici ma vive reconnaissance à ma femme Pamela, qui m’a encouragé depuis le début de ce projet; à Mme Jacques Pichon, qui a corrigé le manuscrit; et à Cindy Iversen, qui a patiemment tapé la dernière copie, ainsi que plusieurs brouillons intermédiaires.

Que le Seigneur bénisse votre étude de sa parole et vous donne de la joie à mettre en pratique sa volonté dans votre vie!

Charles White

Introduction

Auteur
Date
Lieu de rédaction
Destinataires
Circonstances et but de la rédaction

Auteur

Qui a écrit ce merveilleux discours sur la grandeur et la perfection de l’œuvre du Christ? Cette question reste posée depuis les premiers temps du christianisme, l’auteur n’ayant laissé ni son nom ni suffisamment d’évidences pour se laisser identifier.

Ce n’est que vers la fin du deuxième siècle que le débat sur l’identité de l’auteur prit de l’ampleur. Clément d’Alexandrie (150-217), acceptant l’idée de son ancien maître Pantaenus de l’École catéchétique d’Alexandrie, se prononce en faveur de Paul comme auteur. Il précise toutefois que, Paul étant l’auteur de l’épître, il en aurait confié la traduction en grec à Luc. Ceci explique, dit-il, la ressemblance des styles de l’épître et des livres écrits par Luc (Évangile de Luc et Actes).

Origène (185-254), successeur de Clément et célèbre exégète de l’Église d’Alexandrie, partage l’opinion de son prédécesseur quant à l’auteur de l’épître. Il s’oppose pourtant au fait que Luc puisse l’avoir traduite. Estimant que l’argumentation n’est pas celle de l’apôtre mais que l’ampleur des pensées est bien digne de lui, connaissant également les écrits attribuant l’épître à Clément de Rome ou à Luc, Origène propose que Paul ait tout simplement confié plusieurs idées clefs à un collègue ou à un disciple, lequel aurait transmis ces pensées profondes directement en grec avec tout au plus quelques explications et commentaires ici et là. Origène se fie surtout à la tradition des anciens sur le nom de Paul, mais ses doutes le conduisent à la formule célèbre: «Dieu seul sait qui a écrit l’épître». Vers la fin du 4e siècle, l’épître est généralement attribuée à Paul dans l’Est et les polémiques à ce sujet cessent.

Dans les églises d’Occident, le nom de Barnabas est le premier à être lié à l’épître. Tertullien (150-220), l’évêque très respecté de l’Église de Carthage, se prononce, en 190, en faveur de Barnabas, l’ami et compagnon de Paul. À la même époque l’érudit Caïus, évêque de Rome, met également en doute l’hypothèse selon laquelle Paul serait l’auteur de l’épître. Plusieurs autres ecclésiastiques et écrivains du 3e siècle adoptent cette position: Cyprien, évêque de Carthage; Novatien, ancien de Rome; Victorianus, évêque de Pettau, et d’autres.

Si bien que ce ne fut pas avant le début du 5e siècle sous l’influence des contemporains Jérôme et Augustin, tous deux adhérents de la thèse pauline, que l’Église d’Occident se rallie à l’idée déjà enracinée en Orient. Il est pourtant permis de soupçonner que l’intérêt de Jérôme et d’Augustin à cet égard ne soit surtout inspiré d’un vif souci de faire entrer l’épître dans le canon de l’Écriture en raison de son évidente inspiration.

Le témoignage de plusieurs conciles vient s’ajouter à cette tendance de plus en plus répandue. Le concile d’Antioche (269), celui d’Hippone, présidé par Augustin (393), et le 6e concile de Carthage (419) collaborent à l’idée que Paul a écrit l’épître. Ainsi l’idée admise par les Églises d’Orient dès le 3e siècle se répand petit à petit en Occident, de manière à dominer la pensée de l’Église toute entière du 5e siècle jusqu’à la Réforme.

La Réforme relance alors la question. En lisant l’épître aux Hébreux, Calvin se croit devant un ouvrage de Luc ou de Clément de Rome, tandis que Luther y trouve Apollos, le grand orateur d’Actes 18. D’autres cherchent l’auteur parmi des noms tels que ceux d’Etienne, Pierre, Philippe, Silas (d’Antioche), Aristias, Jude, voire même Priscille et Aquila. De tous ces noms, seuls deux, à part Barnabas et Paul, déjà proposés, semblent pouvoir être pris au sérieux: Apollos et Silas. Mais, à défaut de précisions définitives par l’auteur lui-même, nous ne pouvons que nous en tenir aux caractéristiques qui ressortent de l’épître et qui nous permettent de nous faire une idée sur son identité. Selon ces indices, donc, l’auteur est:

1. Un Juif (1.1, nos pères) qui dispense avec habilité les écrits sacrés de la religion juive, surtout en ce qui concerne les détails des rites lévitiques.

2. Un Juif helléniste, ou, à la limite, un Juif ayant reçu une formation grecque. Il connaît à fond l’Ancien Testament dans sa traduction grecque, prenant toutes ses citations dans la version des Septante (datant du 3e siècle av. J-C) excepté en 10.30 (cf. Dt 32.35-36). Le style et la méthode d’argumentation suggèrent également une formation poussée dans la pensée grecque.

3. Quelqu’un qui connaît ses lecteurs: 5.12; 6.9

4. Quelqu’un qui est connu de ses lecteurs: 13.18, 22-23

5. Un ami de Timothée: 13.23

6. De la deuxième génération de chrétiens: 2.3

À mon sens, et pour conclure, ces caractéristiques prises dans leur ensemble tendent à éliminer Paul comme auteur de la lettre. L’une des trois autres possibilités sérieuses (Barnabas, Apollos, Silas) me semblerait plus plausible.

Date

L’épître fut écrite bien avant 96 ap. J-C, date à laquelle Clément de Rome la cite abondamment dans une lettre à l’Église de Corinthe. Qu’elle ait été rédigée avant la destruction de Jérusalem en 70 semble aussi évident, et ce pour les raisons suivantes. D'abord, lorsque l’auteur décrit le service des sacrificateurs dans le temple (8.3; 10.11) il emploie le temps présent, ce qui n’est pas sans importance. Si la destruction du temple et de la ville sainte avait déjà eu lieu il n’aurait certainement pas été question de parler des rites du temple et de la ville comme s’ils étaient toujours en existence. Ensuite, le dessein de l’auteur étant de prévenir des judéo-chrétiens contre un retour au Judaïsme (voir Circonstances et but), il est inconcevable qu’il eût laissé passer une telle occasion d’appuyer ses arguments par la preuve définitive et éclatante que représenterait la chute de Jérusalem après la guerre des Juifs. Pourtant, non seulement il n’y a pas de référence (un oubli inouï si la chute avait déjà eu lieu), mais il parle plutôt de l’ancien système comme étant «prêt à disparaître» (8.13).

À ces considérations s’ajoute la notion, évidente dans l’épître, que la lettre ne fut pas écrite très tôt non plus. Les destinataires étaient de la 2e génération de chrétiens, car ils avaient entendu la parole de ceux qui avaient vu le Seigneur (2.3). Ces premiers étant morts (13.7), l’Église existait depuis assez longtemps pour que certains aient eu l’occasion (dont ils n’avaient pas profité) de devenir des maîtres (5.12). L’auteur rappelle à ses lecteurs leurs bonnes œuvres précédentes (6.10) et, dans deux passages importants (10.32 et 12.4), leur demande de se souvenir des «premiers jours» et «du combat au milieu de grandes souffrances» où ils avaient subi l’enlèvement de leurs biens mais n’avaient «pas encore résisté jusqu’au sang». Certains commentateurs pensent que ces références à une ancienne persécution visent l’édit de Claude bannissant tous les Juifs de Rome et qui date de 49 ap. J-C. Une date de 60-64 ap. J-C comprendrait assez de temps après cet édit pour soutenir la référence à «ces premiers jours» et serait suffisamment antérieure aux persécutions de Néron (64-70) pour valider la remarque concernant l’absence de martyrs parmi eux. Il est sans doute sous-entendu dans ce texte que le jour de l’effusion de leur sang pour le témoignage de l’Évangile approchait. En effet, les persécutions de Néron se sont avérées particulièrement cruelles à l’égard des chrétiens de Rome. Il semble alors possible, à l’évidence, d’établir la date de la rédaction de cette épître entre 60 et 70 ap. J-C.

Lieu de rédaction

La remarque de l’auteur au 13.24 selon laquelle «ceux d’Italie vous saluent» amènerait logiquement les Occidentaux à penser qu’il envoie des vœux vers l’Italie depuis un point en dehors de ce pays. Pourtant cette logique n’est pas sans critiques. Certains pensent que Paul ne se serait pas montré aussi restrictif et qu’il aurait fait émaner ses vœux non pas des seuls Italiens, mais de tous ceux qui étaient avec lui, quelle que soit leur nationalité. D’autres pensent qu’il est très possible que l’auteur écrit la lettre étant lui-même à Rome et qu’ainsi l’épître doit s’adresser à des chrétiens en dehors de l’Italie. Dans ce cas la remarque serait une indication du lieu de la rédaction plutôt qu’une référence à son lieu de destination. Il va sans dire que ces raisonnements ne tendent pas à éclaircir la question.

De toutes les villes mentionnées comme possibilités d’origine, les noms de Jérusalem et de Rome surgissent le plus souvent. On cite Jérusalem à cause du titre, et parce qu’il y avait alors dans la ville plusieurs petits groupements de chrétiens, ce qui concorderait avec les indications données dans l’épître.

Le choix n’est pourtant pas sans graves problèmes logiques. Les Juifs de cette ville avaient déjà résisté jusqu’au sang (cf. 12.4), dès la mort d’Etienne (Ac 7.54-83); de plus, l’auteur n’aurait pas pu dire que les Juifs de Jérusalem n’avaient pas entendu personnellement le Seigneur (2.3).

Le choix de Rome semble plus conforme à l’évidence. Les paroles de 13.24 auraient donc plus de sens, et le fait que l’épître semble être destinée à une petite communauté au sein d’une plus grande est conforme à ce que nous savons de l’Église de cette ville (Rm 16.5; voir Destinataires). De plus, l’épître fut connue d’abord à Rome, où Clément la citait en 96 ap. J-C.

Ces faits, ainsi que la mention de l’éminence des maîtres de l’assemblée du passé (13.7), des persécutions (10.32-34), et du lien avec Timothée (13.23) laissent plutôt croire qu’il s’agit bien de Rome. En effet, en prenant la phrase de 13.24 dans son sens le plus normal et naturel, on est obligé, à mon sens, de considérer que l’épître a été effectivement envoyée à Rome depuis l’extérieur.

Destinataires

Le seul point sous cette rubrique sur lequel tous les commentateurs semblent d’accord est celui de constater que l’épître s’adresse à des Juifs qui, après être devenus disciples du Christ et après l’avoir suivi assez longtemps, s’apprêtent à céder à la pression juive, au point de renoncer au christianisme en faveur d’un retour précipité vers leur ancien mode de vie.

À cet égard, le titre lui-même constitue le premier point à considérer. Bien qu’ajouté sans doute par un scribe quelque temps après la rédaction de l’épître, les mots «aux Hébreux» se trouvent sur les plus anciens manuscrits. Ensuite il y a le terme en lui-même. Alors que dans l’Ancien Testament le terme Hébreux et celui d’Israélites sont interchangeables, tel n’est pas le cas pour le Nouveau Testament. Dans le N.T. un Hébreu est plutôt celui qui a gardé la langue et culture juives, à l’opposé d’un Helléniste qui, tout en étant Juif, a épousé la culture et la langue des Grecs. Ce dernier avait droit au nom d’Israélite mais non à celui d’Hébreu[1].

Une lecture attentive de l’épître démontre, en outre, qu’elle est destinée non pas à toute la nation juive, mais plutôt à une petite communauté de judéo-chrétiens, sans doute dans le sein d’une Église plus grande. Certaines expressions telles que «Saluez tous vos conducteurs et tous les saints» (13.24) et «N’abandonnons pas notre assemblée» (10.25) s’adresseraient aisément à un groupement de chrétiens dévoués à une œuvre spéciale à l’intérieur d’une plus grande assemblée.

Quelques commentateurs ont même suggéré l’existence d’une école pour d’anciens sacrificateurs lévitiques, ou pour des docteurs de la loi devenus chrétiens. D’où la tentation, face à la persécution, de retourner aux rituels mosaïques.

On relève dans le texte les indices suivants au sujet des destinataires[2]:

1. Ce sont des Hébreux (1.1), descendants d’Abraham l’Hébreu (Gn 14.13).

2. Ils sont versés dans l’Ancien Testament (1.5, 7-8, 10; 2.6, 12, etc.).

3. Ce sont des Juifs devenus chrétiens; ils ont reçu l’Évangile de la part de ceux qui ont entendu eux-mêmes le Seigneur (2.3).

4. Ils ont été témoins des miracles et des dons du Saint-Esprit (2.4).

5. Ils sont chrétiens depuis un certain temps déjà, car ils sont en âge, spirituellement parlant, d’être des maîtres (5.12).

6. Ils ont fait preuve d'amour envers les saints (6.10).

7. Ils ont soutenu un grand combat et enduré beaucoup de souffrances, entre autres l’enlèvement de leurs biens. Ils ont montré un esprit de fraternité envers ceux qui subissaient le même sort et envers les prisonniers (10.32-34).

8. Ils appartiennent à une Église précise (13.19, 23), dont le lieu exact ne nous est pas indiqué (Jérusalem? Rome?).

9. Ils sont en danger de retomber sous le joug du judaïsme (2.1; 3.6, 14; 6.1-8, 11-12; 10.25, 36-39; 13.9-12).

Circonstances et but de la rédaction

Comme noté précédemment, les destinataires de cette lettre sont des Juifs qui risquent de retomber dans le judaïsme. Ils sont donc en grand danger, entourés de toutes les difficultés qui les ont conduits à mettre ainsi en question leur foi en Christ. De même qu’ils ont déjà enduré des persécutions (10.32-34), d’autres encore s’approchent. Leur foi semble s’être affaiblie au point qu’ils courent le risque de négliger leur salut (2.3), de se détourner de Dieu par l’incrédulité de leurs cœurs endurcis (3.12), de fouler aux pieds le Fils de Dieu et son sacrifice (10.29), et de se laisser entraîner par le découragement et le refus d’entendre le raisonnement divin (12.3; 12.25). Il existe peut-être une tentation aux «doctrines diverses et étrangères» (13.9; 9.10) liées à certains aliments ou même au culte des anges. D’où le souci de l’auteur de montrer la supériorité du Christ sur ces derniers (1.4-14; 2.5).

Le but de l’auteur est donc dicté par ces graves circonstances: encourager, exhorter (13.22) ces chrétiens affaiblis vers la vie qu’ils risquent de nier, ce qui les conduirait à leur perte. À cette fin l’auteur ne ménage pas ses avertissements. Il n’y en a, effectivement, pas moins de cinq (2.1-4; 3.7; 4.13; 5.2; 6.20; 10.26-39; 12.14-29), d’une sévérité qui va en grandissant. Après ces avertissements plutôt négatifs, l’auteur encourage ses auditeurs en montrant du doigt Jésus-Christ comme le pionnier qui trace le chemin devant les pèlerins (6.20; 10.20; 2.10; 12.2), comme celui qui connaît à fond leurs faiblesses (4.14-16; 2.14, 17) et qui intercède pour eux (7.25). Par ces moyens, l’auteur espère éviter la catastrophe que représente pour lui le reniement de la foi par ceux qui ont «été une fois éclairés», qui ont «goûté le don céleste» (6.4-5). Leur fin, dit-il tout simplement, sera d’être maudits et prêts pour le feu (cf. 6.8; voir 2 Pierre 2.20-22).

Chapitre 1

Versets 1-4: «Après avoir autrefois, à plusieurs reprises et de plusieurs manières, parlé à nos pères par les prophètes, Dieu nous a parlé par le Fils en ces jours qui sont les derniers. Il l’a établi héritier de toutes choses, et c’est par lui qu’il a fait les mondes. Ce Fils, qui est le rayonnement de sa gloire et l’expression de son être, soutient toutes choses par sa parole puissante; après avoir accompli la purification des péchés, il s’est assis à droite de la majesté divine dans les lieux très hauts, devenu d’autant supérieur aux anges qu’il a hérité d’un nom bien différent du leur.»

Sans salutation ni introduction, dans un style puissant et élevé, l’auteur résume dès le départ l’essentiel de sa thèse. Ce premier paragraphe annonce déjà la supériorité de la personne et de l’autorité de Jésus-Christ, la prééminence de son sacerdoce, la qualité unique de sa relation avec le Père, son rôle à la fois de créateur et d’héritier de toutes choses.

Les deux systèmes à comparer sont aussitôt énoncés: autrefois Dieu … a parlé, dit-il, par les prophètes. Dieu avait en effet annoncé sa volonté par les prophètes de l’ancienne alliance, par le moyen de visions, de voix, de symboles et d’une variété d’événements naturels et moins naturels. Les pères en question ne sont pas tous les patriarches depuis Adam; le contexte des chapitres suivants précisera qu’il s’agit plutôt des anciens du système juif tel qu’il existait depuis Moïse et ses successeurs.

Mais maintenant, dans ces jours qui sont les derniers, Dieu a parlé par le Fils. En langage biblique, les «derniers temps» sont les jours du règne du Messie, les jours de la dernière étape du séjour terrestre de l’homme. L’expression se trouvant souvent dans l’Ancien Testament (Gn 49.1; Nb 24.14; Es 2.2; Os 3.5, etc.), les Juifs la connaissent fort bien. Cette étape des «derniers temps» a débuté, selon les auteurs du Nouveau Testament, à l’époque du Christ et de son Église (Ac 2.17; Hé 9.26; 1P 1.20; 1 Co 10.11). Nous vivons donc dans les derniers jours. Et en ces derniers jours, ce n’est plus par l’intermédiaire d’un prophète choisi parmi les hommes mais par Jésus-Christ, Fils héritier de toutes choses (Jn 16.15; Mc 12.6-7; Mt 21.37-38; Lc 20.13-14), que Dieu parle à l’humanité.

L’idée d’héritage a toujours été précieuse pour tout Juif. L’annonce faite à Abraham de la gloire de sa postérité est toujours couchée dans un langage de succession (Gn 12.7; 13.14-17; 15.1-6, 18-21; 17. 1-8, etc.). À Moïse est donnée la tâche de conduire les enfants d’Israël dans le pays qui leur a été promis en héritage (Hé 11.8; Ex 32.13; Dt 1.28).

Or, Dieu possède toutes choses. Son héritier légitime, c’est Jésus-Christ, Fils unique et bien-aimé. La richesse inouïe de Dieu en personne, le Christ la tient entre ses mains. Cette richesse comprend la vie éternelle, que le Christ est en droit de partager avec d’autres, selon sa volonté. C’est ce qu’il a fait. Par son sacrifice magnanime, toutes les nations peuvent devenir en Christ les héritiers, avec lui, de la gloire de son Père (Ga 3.29; Rm 9.8; Ep 3.6; Ph 3.3; Rm 4.13) et cela en accomplissement de la promesse faite à Abraham.

Dieu possède toutes choses; tout appartient au Fils. Ce dernier, nous dit l’auteur, est effectivement le créateur des mondes. Pas du monde, mais des mondes. Nous sommes ici en présence d’une des vérités les plus impénétrables de l’Écriture, à savoir que l’enfant né dans la pauvreté d’une étable à Bethlehem n’était nul autre que le grand et redoutable Créateur de l’univers. Cette vérité nous dépasse et a toujours dépassé ceux qui ont voulu la comprendre. Pourtant le récit biblique est formel: «Tout a été fait par elle (la Parole, Jésus-Christ), et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans elle» (Jn 1.3; voir Col 1.16; 1 Co 8.6). Jésus-Christ a tout créé et tout lui appartient.

Qui est ce Fils? Quelles sont les preuves de sa déité? L’auteur, qui vient d’en donner deux, en donnera quatre encore:

1) Il est le rayonnement (apaugasma) de la gloire de Dieu, l’essence même de sa resplendissance. La lumière venant du soleil révèle le soleil même; ainsi, le Christ, par l’éclat venu du Père, annonce le Père au monde. «En lui habite corporellement toute la plénitude de la divinité» (Col 2.9). Nous voyons le soleil par sa lumière; nous voyons le Père par le Fils. «Celui qui m’a vu, dit Jésus à ses disciples, a vu le Père» (Jn 14.9).

2) Il est le karakter de Dieu, l’expression de son être. Employé ici pour la seule et unique fois dans le Nouveau Testament, ce terme signifie «exacte reproduction», telle l’empreinte d’un sceau ou l’effigie d’une médaille. Jésus-Christ est alors le portrait de Dieu. À la question «Comment est Dieu?» il suffit de répondre: «II est comme son Fils». C’est tout, et c’est bien suffisant.

3) Le Fils créateur n’a pas seulement initié les mondes, il les soutient par sa parole puissante. L’incertitude dans le texte grec quant à l’antécédent exact du possessif sa est plutôt instructive. Elle montre, comme le dit Vanhoye, que l’auteur «n’éprouvait pas le besoin de distinguer clairement la puissance du Fils de celle du Père»[3]. Les deux se confondent, comme d’ailleurs maints attributs, qualificatifs, titres attribués tantôt au Père, tantôt au Fils, indifféremment[4].

Soutenir toutes choses veut dire donner vie, permanence et stabilité («Tout subsiste en lui» - Col 1.17). Si le Fils devait se retirer, il laisserait derrière lui la mort, la ruine et le chaos. Sa présence même est à ce point indispensable à l’être et au fonctionnement de l’univers qu’il a créé. L’Alpha et l’Oméga a crée les mondes par la parole de sa puissance: «Dieu dit: Que la lumière soit! Et la lumière fut.» Il les soutient aussi par la même parole. Et cette parole s’appelle Jésus-Christ (Jn 1.1, 18).

4) L’action purificatrice du Fils et sa position à la droite de Dieu, intimement liées et par le texte grec et par le contexte même du passage, suggèrent qu’il s’agit non pas de deux actes mais d’un seul à double tranchant: le sacrifice du Christ comprend à la fois un aspect d’expiation et, indissociablement, un aspect de glorification (10.12). Le terme de purification, un mot du vocabulaire rituel, annonce l’examen plus loin dans l’épître de la relative valeur du sacrifice du Christ et ceux offerts sous l’ancienne alliance (9.12-14, 26-28; 10.10). Le fait que le Fils, après avoir obtenu cette purification, prend sa place à la droite de la majesté divine dans les lieux très hauts souligne son règne actuel en souverain absolu sur l’univers et sur son peuple (Mt 28.18). Que le Messie serait élevé à la droite de Dieu est annoncé par les prophètes (Ps 110.1) et confirmé par les apôtres du Christ (Ac 2.33-34; Rm 8.34; Col 3.1, etc.).

Ayant ainsi établi la déité du Fils par une suite de déclarations aussi bien éclatantes que logiques et indiscutables, l’auteur se propose de le comparer aux anges. Pourquoi fait-il ceci? La raison en est principalement la même qui l’inspire à le comparer plus loin à Moïse, à Josué ou à Aaron: il veut montrer à ces Juifs chrétiens que le système qu’ils ont une fois quitté est périmé. En montrant un Christ supérieur à tous les grands de l’ancienne alliance par sa personne, son rang et son rôle, il pourra ainsi montrer en même temps la supériorité de l’alliance offerte par le Fils.

Or, les Juifs respectaient énormément les anges, surtout pour leur part dans la transmission de l’ancienne loi (Ga 3.19; Ac 7.53, etc. voir note 8).Cette admiration avait parfois tendance à évoluer en adoration, comme c’était apparemment le cas pour l’assemblée de Colosses (Col 1.16; 2.8) et peut-être aussi pour les destinataires de cette épître. Le propos de l’auteur vise sans doute à rétablir les vraies hiérarchies auxquelles ces chrétiens sont soumis, et cela pour la bonne compréhension du message central de l’épître.

Il y a autre chose encore: les anges, bien que puissants, ne seront ni les chefs du «monde à venir» (2.5) ni les destinateurs de ses bénédictions (2.16). C’est pour l’homme que Jésus est venu, c’est pour l’homme qu’il est mort, et non pour les anges.

L’auteur doit donc, pour toutes ces raisons, montrer la grandeur du Fils devenu d’autant supérieur aux anges qu’il a hérité d’un nom bien différent du leur.

Si le Fils est déité, comment peut-il être «devenu» supérieur aux anges? Cette déclaration doit s’insérer dans la même lignée que les passages de ce livre qui parlent du Christ comme étant élevé à la perfection (5.9), comme apprenant l’obéissance (5.8), comme devenant souverain sacrificateur pour l’éternité (6.20), comme étant parvenu pour toujours à la perfection (7.28). L’auteur ne met pas en doute par ces déclarations la pré-existence du Fils dont il vient de montrer l’éternité. Il dit plutôt que, en ce qui concerne les hommes, l’action du Fils se place bien dans un cadre historique, et que l’œuvre rédemptrice du Messie visait un but qui a été effectivement atteint (Ep 3.11).

Le «nom» dont a hérité le Fils et qui l’élève au-dessus des anges, quel est-il? Pour les anciens, le nom et l’être étaient indissociablement liés. L’ensemble des qualités désignées par le nom décrivait la personne nommée. Dans ce cas précis, le nom doit forcément être celui qui est «au-dessus de tout nom» (Ph 2.11; voir aussi Ph 2.10 et Es 45.22-24), le nom même de Dieu.

Versets 5-14 :

«Auquel des anges, en effet, (Dieu) a-t-il jamais dit:

Tu es mon Fils,

C’est moi qui t’ai engendré aujourd’hui? Et encore:

Moi je serai pour lui un Père,

Et lui sera pour moi un Fils?

Et quand de nouveau il introduit le premier-né dans le monde, il dit:

Que tous les anges de Dieu l’adorent.

Et il dit des anges:

Il fait de ses anges des vents

Et de ses serviteurs une flamme de feu.

Mais au Fils il dit:

Ton trône, O Dieu, est éternel,

Et:

Le sceptre de ton règne est un sceptre d’équité.

Tu as aimé la justice et tu as hais l’iniquité;

C’est pourquoi, O Dieu, ton Dieu t’a oint

Avec une huile d’allégresse, de préférence à tes compagnons.

Et encore:

Toi, Seigneur, tu as au commencement fondé 1a terre,

Et les cieux sont l’ouvrage de tes mains;
Ils périront, mais toi tu demeures;
Ils vieilliront tous comme un vêtement;
Tu les rouleras comme un manteau,
Et ils seront changés comme un vêtement,

Mais toi tu restes le même et tes années ne finiront pas.

Et auquel des anges a-t-il jamais dit:

Assieds-toi à ma droite,

Jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis ton marchepied?

Ne sont-ils pas tous des esprits au service (de Dieu), envoyés pour exercer un ministère en faveur de ceux qui doivent hériter du salut?»

L’auteur a montré la majesté sans pareil du Fils. Pour comparer le Fils aux anges, il fait maintenant appel à des témoignages de l’Ancien Testament, notamment des psaumes, une idée intelligente pour deux raisons:

1) Il vient de dire que Dieu a parlé par les prophètes. Si par ces mêmes prophètes il peut établir la suprématie du Christ sur les anges, les chrétiens d’origine juive qui lisent cette lettre seront appelés ou à accepter cette suprématie ou à rejeter les Écritures qui leur sont si chères.

2) Cette démonstration de la grandeur du Fils renforcera la confiance qu’ont ces chrétiens dans les Écritures et en l’éminence du Messie qu’elles annoncent.

Ce double procédé sera utilisé tout au long de cette épître dans une argumentation suivie et appliquée, utilisant de nombreux textes de l’Ancien Testament. Voyons ce développement:

1) Dieu n’a jamais appelé un ange «Fils».

La question posée ici (auquel des anges…) avec l’aide de citations de Psaume 2.7 et 2 Samuel 7.14 est purement rhétorique. Aucun ange n’est engendré; Dieu n’est pour aucun d’entre eux un Père. Nous verrons aux versets 7 et 14 ce que sont — et ce que font — les anges. Mais le rôle de Fils ne leur est jamais attribué[5]. Ils sont des êtres créés (Ps 148.1-5; Col 1.15-17; Jn 1.3) alors que le Fils, engendré, participe à la nature et à l’essence mêmes du Père. L’homme engendre l’homme; Dieu engendre Dieu.

Le terme aujourd’hui, se référant à l’engendrement du Fils par le Père, serait difficilement associable avec un moment précis de notre temps. Jésus était Fils de Dieu dès son arrivée sur la terre (Es 9.5; Lc 1.35). Dieu l’a reconnu comme tel tout au long de son ministère (Mt 3.17; Mc 9.7, etc.) et a confirmé sa filialité en le ressuscitant d’entre les morts (Ac 13.32-33; Rm 1.4).

2) Dieu ordonne aux anges d’adorer le Fils.

Aucun ordre semblable n’est donné dans les Écritures au sujet d’un ange, si élevé soit-il en dignité. Le commandement que tous les anges de Dieu l’adorent, cité de Psaume 97.7[6], définit sans erreur possible la position du Fils par rapport aux anges.

Souvenons-nous que Dieu seul peut être adoré (Mt 4.9; Ap 22.9). Pourtant, Dieu exige que ses anges adorent le Fils, qu’ils honorent le Fils comme ils honorent le Père. Le Fils, pendant son ministère, a transmis ce même commandement aux hommes (Jn 5.22-24). Le Fils est donc l’égal, en déité, du Père. Et à ce titre il est aussi élevé au-dessus des anges que le Père lui-même.

Il s’agit d’une supériorité non seulement de rang (comme nous l’avons déjà vu) mais également de nature. Les anges ont toujours refusé de se laisser adorer par les hommes (Ap 22.9, par ex.). Or, Jésus acceptait ouvertement l’adoration de ses disciples (Mt 14.33; 28.9,17; Jn 9.38; 20.28-29), adoration qui ne doit s’adresser qu’à Dieu seul. Le Christ n’est donc pas un ange élevé au-dessus des autres; il n’est ni ange-Dieu ni Dieu-ange; il est, et a toujours été, Dieu au même titre que son Père.

3) Les anges sont des serviteurs, le Fils est Dieu.

Par rapport à cette dignité du Fils, quel est donc le rôle des anges? Citant Psaume 104.4, l’auteur établit ce rôle: ils sont serviteurs. Cette définition sera développée plus loin (v. 14). Pour le moment il s’agit de voir dans ces serviteurs des vents ou une flamme de feu. Selon la traduction du texte hébreu, «les vents sont les messagers de Dieu et les feux sont ses serviteurs». La Septante, au lieu de parler des vents comme des messagers, parle plutôt de ces messagers comme des vents. L’auteur de notre texte suit cette traduction. L’important est de constater l’extrême distance qui sépare le Fils immuable et les anges, les envoyés au service de Dieu.

4) Le Fils, Oint de Dieu, règne.

La citation est de Psaume 45.7-8. Dieu parle à son Fils et énumère les qualités de son règne. D’abord, Dieu lui-même l’a oint (Es 61.1-3; Lc 4.16-21) pour un règne éternel (Dn 7.14; Lc 1.33). Ensuite, le sceptre (l’autorité) du règne du Fils est équitable (10.5-10; Es 53.11-12) et ses voies justes (7.2-3; 11.4-5; Ps 89.14; Es 9.7), car il a toujours haï l’iniquité. Sur son trône éternel il règne en souverain juste, puissant et bon.

Où trouvera-t-on dans les Écritures un tel langage au sujet d’un ange quelconque? Même Gabriel ne prétend pas à ces dignités; même Michel ne les convoite pas. Aucun ange n’est Fils, aucun n’est oint, aucun ne règne[7].

5) Le Fils éternel est le fondateur des cieux et de la terre.

L’auteur a déjà montré cette vérité au 1.2, avant de se lancer dans cette comparaison. Cette fois-ci, au lieu simplement de l’annoncer, il s’appuie sur une citation de l’Ancien Testament: Psaume 102.26-28. Or ce psaume s’adresse à l’Éternel en personne. Pourtant l’Éternel l’adresse à son Fils, comme il avait fait au v. 8 («Ton trône, O Dieu»). Nous entendons donc celui qui a crée l’univers parler à son Fils en disant: toi, Seigneur, tu as au commencement fondé la terre, et les cieux sont l’ouvrage de tes mains. Il est dit, en effet, en Ésaïe 44.24: «Moi, l’Éternel, je fais toutes choses, seul je déploie les cieux, de moi-même j’étends la terre». Si donc nous admettons que l’Écriture enseigne la création de toutes choses par l’œuvre de l’Éternel seul et en même temps par le Fils seul (Col 1.16; Jn 1.3; Hé 1.2), et que nous acceptons que ces choses n’ont été créées qu’une seule fois, nous sommes finalement obligés par la force des choses de constater que le Père et le Fils, chacun de son côté étant créateur de toutes choses, se complètent et se confondent de la manière la plus intime. Le Père a fondé la terre et les cieux, le Fils aussi (Jn 1.3); le Père est Seigneur, le Fils aussi (Ph 2.11); le Père reste le même, le Fils aussi (13.8). Il est normal que ce psaume soit appliqué à l’un comme à l’autre. Une fois de plus, la supériorité sur les anges est démontrée. Les anges ne sont ni seigneurs, ni éternels, ni créateurs, mais plutôt créatures et serviteurs.

6) Le Fils est à la droite de Dieu, là où jamais un ange n’a été établi.

Encore une fois, pour les besoins de sa comparaison, l’auteur répète un détail déjà mentionné: le Fils est à la droite du Père. Psaume 110.1, cité ici, sera utile tout au long de l’épître (1.3; 8.1; 10.12-13; 12.2). Ce psaume était un des textes préférés de l’Église primitive pour montrer que le Christ est le Messie (Mc 12.37; Ac 2.34; 1 Co 15.25; Ep 1.20), et aussi pour prouver par les Écritures que la résurrection du Christ annonce l’élévation vers son règne.

Il a déjà été démontré (1.3) que la position à la droite de Dieu est une position d’autorité. Le Fils gouverne, depuis cette position d’autorité, alors que les anges sont de simples messagers.

Le rôle des anges est pourtant nécessaire et d’une très grande valeur. Leur ministère au service de Dieu est en faveur de ceux qui doivent hériter du salut. Nous ne pouvons prétendre connaître le sens de cette déclaration dans son application exacte à la vie d’un chrétien. Ce voile-là n’est pas encore levé. Mais les exemples de l’intervention des anges dans la vie des justes de la Bible nous réconfortent (Ac 10.1-8; 2 R 6.15-23; Dn 3.25-28; Lc 16.22).

Le point essentiel à retenir dans ce premier chapitre est que le Christ est de loin supérieur aux anges. Aucun ange n’est appelé Fils de Dieu, aucun n’est invité à siéger avec lui sur son trône. Le Fils, gloire et empreinte de Dieu, portant le nom de Dieu, règne depuis le trône de Dieu sur ses serviteurs les anges et ceux en faveur de qui ils sont envoyés. Le Fils est créateur de tout, héritier de tout, dernière parole de Dieu aux hommes. Comparés à lui, les anges, aussi grands ou puissant soient-ils, ne font que pâlir. Or, les anges, nous allons le voir, étaient porteurs de ce qui sera appelé dans cette épître l’ombre. L’auteur ne laisse donc aucun doute de leur évidente infériorité par rapport à celui qui a apporté la réalité.

Chapitre 2

Versets 1-4: «C’est pourquoi nous devons prêter une plus vive attention à ce que nous avons entendu, de peur d’aller à la dérive. Car si la parole prononcée par des anges a eu son effet, et si toute transgression et toute désobéissance ont reçu une juste rétribution, comment échapperons-nous, si nous négligeons un si grand salut? Ce salut, annoncé à l’origine par le Seigneur, nous a été confirmé par ceux qui l’ont entendu, Dieu appuyant leur témoignage par des signes, des prodiges, des miracles variés et par des communications du Saint-Esprit selon sa volonté.»

Nous arrivons au premier des cinq avertissements de l’épître. Au début de ce chapitre il est introduit comme entre parenthèses; le thème, énoncé au verset 5, est ensuite poursuivi. Tout ce qui a précédé visait à souligner la supériorité du Christ sur les anges. Cette supériorité est désormais appliquée au message du Christ, et ce par rapport au message apporté aux hommes par ces mêmes anges de Dieu. La transition est efficace et poignante: C’est pourquoi, etc.

Ce que nous avons entendu ne peut être que l’Évangile qui fut, selon l’auteur, proclamé en premier lieu par le Christ en personne, appelé le Seigneur. L’auteur ne vise donc pas un enseignement nouveau. Il ne fait que rappeler aux chrétiens ce qu’ils doivent déjà savoir (voir 5.11-14). Et s’il se permet de les avertir, c’est qu’ils courent un très grand risque, celui de se laisser emporter loin de cet Évangile. Le mot grec parrero, traduit par aller à la dérive, décrit l’action d’une flèche qui tombe en glissant de son carquois, d’un anneau qui glisse d’un doigt, d’un bateau qui n’arrive pas à son port.

Pour souligner l’importance et le poids de cet avertissement, l’auteur s’appuie sur la valeur rétributive de la première loi, celle vers laquelle ces chrétiens hébreux semblent vouloir glisser. La tentation de rétrograder vers la parole prononcée par des anges, donc vers la loi, est forte (10.25, 32, 35) L’avertissement sera donc également sévère et la juste rétribution de la transgression de la loi en sera le point de départ[8].

Ces Juifs connaissent bien les exigences de la loi qu’ils ont quittée. L’auteur, tout en faisant appel à cette connaissance, ne nie pas la validité de la loi. Elle venait de Dieu par les mains de ses messagers et devait être, à ce titre, respectée. Ainsi prévoyait-elle une punition juste et prompte à toute désobéissance. Telle fut la nature sainte et pure de cette alliance.

Mais, dit l’auteur, si cette première loi fut sainte et pure et si toute transgression recevait donc la rétribution (grec,misthapodosia, récompense, 10.35; 11.26), la seconde, annoncée par le Seigneur lui-même et par ceux qui l’ont entendu, mérite une attention et une obéissance encore plus grandes; cette loi, en effet, vient d'une source encore plus digne et s’accompagne d’une sévérité et d’un jugement encore plus prononcés (12.25; 10.29), ainsi que d’une série de promesses et de récompenses encore plus importante (8.6; 10.35-39; 7.19).

La question du verset 3 est donc de la rhétorique pure: nous n’échapperons pas à ce jugement encore plus sévère, veut-il dire, si nous négligeons (gr. amelesantes, Mt 22.5, ne faire aucun cas de) un tel salut. La grande valeur de ce salut vient, comme nous l’avons noté, de celui qui l’a apporté, et ensuite de sa confirmation par ceux qui l’ont entendu. Ce verset semblerait, à lui seul, éliminer la possibilité que Paul puisse avoir été l’auteur de cette lettre. L’auteur indique clairement que lui, comme ses lecteurs, a reçu la connaissance du salut de la bouche de ceux qui avaient entendu le Seigneur. Inutile de dire que Paul n’aurait pu s’exprimer ainsi, lui qui se présente dans ses lettres comme apôtre au même titre que tout autre et qui a reçu sa révélation de la bouche du Seigneur lui-même (Ga 1.11-12; 1 Co 1.1; 2 Co 1.1, etc.).

La mention de miracles, signes et prodiges souligne la puissance du témoignage des premiers chrétiens et le fait que Dieu confirmait ainsi la parole annoncée (Mc 16.20). Il importe de noter que l’auteur se réfère à ces événements comme étant passés (le verbe grec bebaio, confirmer, est à un temps du passé). Nous avons déjà situé cette épître entre 60 et 70 après Jésus-Christ. Or, sachant que les premiers chrétiens jouissaient alors de toute la gamme de pouvoirs miraculeux signalés dans le présent texte (cf. Mc 16.17-18) certains auront tendance à croire que ces chrétiens hébreux étaient aussi dotés de ces pouvoirs. Le contexte de ce passage, considéré objectivement, semble pourtant indiquer le contraire. Le temps du verbe au passé, et le fait que l’auteur ait pris les dons de la première génération de chrétiens comme exemple au lieu de parler des dons de ses lecteurs (ce qui aurait constitué un argument plus frappant si ces lecteurs avaient effectivement reçu ces dons) nous indiquent que, tout au moins, pour cette assemblée de chrétiens, et donc déjà bien avant la fin du 1er siècle, ces dons miraculeux n’étaient plus à leur disposition, n’existaient plus.

Versets 5-9: «En effet, ce n’est pas à des anges que Dieu a soumis le monde à venir dont nous parlons. Mais quelqu’un a rendu quelque part ce témoignage: Qu’est-ce que l’homme, pour que tu te souviennes de lui, le fils de l’homme, pour que tu prennes soin de lui? Tu l’as fait de peu inférieur aux anges, tu l’as couronné de gloire et d’honneur, tu l’as établi sur les œuvres de tes mains; tu as mis toutes choses sous ses pieds.»

L’auteur reparle à présent de la supériorité du Christ sur les anges; par ce moyen il montre que l’ancienne alliance, et le système religieux qu’elle représentait, furent, en quelque sorte, gérés par l’intermédiaire des anges. Comme nous l’avons vu, ces derniers n’ont aucune autorité de direction dans ce que l’auteur appelle à présent le monde à venir. Certains commentateurs voient dans cette expression un parallèle à 13.14 où il est question de la cité permanente, qui est à venir; ou ils pensent à l’expression de Pierre annonçant de nouveaux cieux et une nouvelle terre (2 P 3.13), c’est-à-dire l’habitation éternelle du chrétien. D’autres croient y voir une référence à une création restaurée, un royaume des cieux descendu sur la terre lors d’un éventuel règne de mille ans sur un paradis terrestre. La portée de l’expression est toute autre, cependant. En effet, la littérature juive divisait les âges du monde en deux parties: l’âge présent et l’âge à venir. Pour les Juifs, l’âge à venir représentait les jours du Messie, la période de félicité et de salut qu’ils attendaient avec l’avènement de celui qui devait leur rendre la première place parmi les nations du monde. Tout au long de cette épître, l’auteur compare ces deux âges, pour montrer que l’âge présent — lequel, pour les Juifs, est gouverné par l’ancienne alliance et composé d’ombres — a maintenant donné place à l’âge dont nous parlons, c’est-à-dire l’âge (ou l’ère) de Jésus-Christ — âge qui aura son apogée dans la gloire du ciel, mais âge déjà inauguré, et qui permet aux chrétiens de goûter dès à présent les puissances à venir 6.5. Les chrétiens sont déjà «délivrés des ténèbres et (...) transportés dans le royaume de Jésus-Christ» (Col 1. 13).

Il a déjà été montré que, par sa divinité, Jésus-Christ est supérieur aux anges. Maintenant sa prééminence sera encore prouvée par son humanité. Et pour ce faire, l’auteur cite un témoignage rendu quelque part. S’agit-il ici d’un manque de connaissance de la parole? Assurément pas. L’auteur, aussi bien que ses lecteurs, connaît les Écritures. La formule vague, simple tournure littéraire, s’utilisait fréquemment parmi les Grecs.

La citation de Psaume 8.5-7 est de la version des Septante et souligne la gloire que Dieu a accordée à l’homme[9] en l’établissant sur les œuvres de sa main.

Le sens de ce passage est clair: l’homme a été établi sur les œuvres de Dieu, il a été créé par Dieu pour dominer sur le monde naturel dans tous ses aspects. Seul Dieu devait être au-dessus de l’homme. En effet, le passage, cité du grec, indique que l’homme a été fait pour un peu de temps inférieur aux anges, alors que le texte hébreu met plutôt «au-dessous de Dieu [Élohim]».

Mais l’homme ne remplit pas le rôle qui lui fut accordé. Il ne domine plus en réalité le monde naturel, pour la simple raison qu’il ne se contrôle pas lui-même en premier lieu. Il a été couronné de gloire et d’honneur, mais par son péché il a été dépourvu de cette gloire (Rm 3.23). L’auteur, par cette phrase réaliste, constate que l’homme a échoué dans sa mission. D’où l’importance de la citation en ce qui concerne le Christ qui, lui, à la place de l’homme, a dominé le monde. Car il est évident, même si le nom de Christ ne s’y trouve pas, que l’auteur voit ici un passage messianique, qui trouve son accomplissement en Jésus-Christ. C’est dans ce sens qu’il l’utilise et qu’il l’explique.

Jésus a été fait pour un peu de temps inférieur aux anges. Ce qui avait été pour l’homme une gloire se trouva être, pour le Christ, une humiliation, étant donné sa prééminence et sa déité. En effet, se dépouiller de la gloire même de Dieu pour descendre à l’état physique de l’homme constituait un abaissement écrasant (Ph 2.5-9), abaissement qui ne s’explique que par l’amour de Dieu pour les hommes (Jn 3.16), par sa haine du péché (Pr 6.16-19) et par la nécessité de sa mission de miséricorde (2.14-18).

Le paradoxe est que cette humiliation du Christ sert de raison supplémentaire à sa supériorité sur les anges. Le monde messianique devait être soumis aux hommes et non pas aux anges. Et il l’est, en effet, par celui qui n’a pas perdu la gloire de Dieu. Il est couronné de gloire et d’honneur, justement à cause de son humiliation, parce qu’il a goûté la mort pour tous. «Goûter la mort» est une expression sémitique qu’on trouve ailleurs dans l’Écriture (Mc 9.1; Jn 8.52); cette expression a trait non seulement à l’événement même de la mort, mais aussi à la nature abaissante ou amère de l’expérience. Pour l’homme qui, lui-même, a été élevé juste au-dessous des anges, la mort est déjà une expérience humiliante! Quelle honte doit-elle représenter pour celui qui était, quant à lui, au-dessus des anges, vêtu de lumière, celui que l’Écriture appelle Prince de la vie (Ac 3.15). Pourtant, ce Prince a dû goûter à la mort pour tous, c’est-à-dire, pour le monde entier (1 Jn 2.2; 1 Tm 2.6; 2 Co 5.14).

Versets 10-13: «II convenait en effet à celui par qui et pour qui tout existe, et qui a conduit beaucoup de fils à la gloire, d’élever à la perfection, par la souffrance, l’auteur de leur salut. Car celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés sont tous issus d’un seul. C’est la raison pour laquelle il n’a pas honte de les appeler frères, lorsqu’il dit: J’annoncerai ton nom à mes frères, je te louerai au milieu de l’assemblée. Et encore: Me voici, moi et les enfants que Dieu m’a donnés.»

Par la force de ces simples mots, il convenait, l’auteur confronte un puissant courant de pensée juive qui ne voulait pas que le Messie souffre, ne pouvant comprendre comment le Sauveur du peuple juif puisse être appelé à s’humilier à ce point. Nous apprenons ici que le Messie devait souffrir, que Dieu l’avait voulu ainsi. Le supplice du Christ est donc une réalité dans les faits, et même une nécessité. Le verset 9 a précisé que la mort du Christ est survenue à cause de «la grâce de Dieu». Il s’agit bien de quelque chose voulu de Dieu, comme l’indique le verset 10: c’est lui par qui et pour qui tout existe (voir Col 1.18); c’est donc selon un dessein bien déterminé (voir Ép 3.11-12) que ce souverain a élevé l’auteur du salut de ses fils à la perfection par la souffrance.

Qui sont ces beaucoup de fils? La Bible montre clairement que l’on devient enfant de Dieu par la foi en Jésus-Christ (Jn 1.13), enfant par adoption (Rm 8.15; Ga 4.5) mais enfant quand même (mais non au même niveau que Jésus, Fils unique de Dieu, Jn 1.18). Dieu a donc beaucoup de fils. Fils auxquels il accorde sa gloire (2.7). Mais celui qui est ici appelé l’auteur de leur salut (auteur: grec archegos, pionnier, chef, origine) est leur chef, ayant été élevé par sa participation à leurs souffrances pour eux et avec eux. Que le Christ puisse être élevé à la perfection n’indique nullement qu’il y ait en lui une imperfection morale quelconque. Il fut, notons-le bien, sans péché (4.15; 2 Co. 5.21). Élever à la perfection (grec teleiosai) vient du verbe grec teleioo, employé dans la Septante en référence aux sacrificateurs consacrés ou qualifiés pour leur œuvre du fait même qu’ils accomplissaient complètement leurs fonctions. Notons que l’auteur emploie ce terme à quatorze reprises dans cette lettre et ce, pour souligner le fait que le sacerdoce juif, en contraste avec celui du Christ, ne pouvait rien amener à la perfection (7.11; 10.1; 7.19).

L’auteur veut maintenant examiner la relation intime qui existe entre le Fils et les fils. Jésus, l’auteur du salut, est celui qui sanctifie par son sang (13.12), celui qui sépare pour la sainteté. Les sanctifiés sont ceux qui sont justifiés, c’est-à-dire lavés de leurs péchés par ce sang (9.12; Ép 1.7; 1 Pi 1.18-19; Col 1.14) et qui jouissent, en conséquence, d’un accès à la présence de Dieu (10.10-14; 13.12). Les mots issus d’un seul ne se réfèrent donc pas à Adam, qui serait à l’origine de la race, mais à Dieu qui est à l’origine de la vie spirituelle.

À l’intérieur de cette famille de «fils spirituels», le premier-né (Rm 8.29) est donc supérieur. Néanmoins, il n’a pas honte d’appeler ses inférieurs par le nom de «frères». Pour illustrer ce point, l’auteur cite trois passages de l’Ancien Testament dans lesquels Christ est présenté comme celui qui parle (tout en illustrant l’amour fraternel du Christ, cela souligne la nature essentiellement messianique de ces références).

Le premier passage est une citation du Psaume 22, psaume cité en partie par Jésus lors de ses souffrances sur la croix (Mc 15.34; Mt 27.46). Encore une fois, Jésus appelle les siens mes frères, s’associant à leurs louanges dans l’assemblée (ekklesia), c’est-à-dire l’Église. Nous avons constaté, plus haut, que ceux qui sont sanctifiés ont accès au Père; à présent nous voyons que les mêmes personnes font partie de l’Église de Dieu. C’est dire que Jésus appelle «frères» ceux-là seuls qui ont été sanctifiés, qui ont accès au Père, qui font partie de l’Église qui est son corps (Ép 1.23; Col.1.18).

Le deuxième passage, d’Ésaïe 8.17b, est suivi immédiatement de l’expression et encore, d’Ésaïe 8.18a. Il s’agit, en fait, d’une seule idée. Dans le premier passage:je placerai ma confiance en lui, Jésus exprime sa confiance en Dieu. Le deuxième: me voici, moi et les enfants que Dieu m’a donnés, souligne le fait que Jésus n’est pas seul à avoir confiance, pas seul à triompher, mais que sa victoire, par la souffrance, est aussi celle de ses frères, puisqu’issus d’un seul, ils sont tous destinés à sa gloire.

Jésus appelle ses frères enfants, ce qui est particulier à cette épître (voir pourtant Jn 17.6). Il existe cependant un précédant, outre Ésaïe 8.18: il s’agit du chapitre 53 d’Ésaïe, verset 10, où il est écrit qu’il verra sa postérité et prolongera ses jours (déclaration peu retenue par la plupart des commentateurs).

Versets 14-18: «Ainsi donc, puisque les enfants participent au sang et à la chair, lui aussi, d’une manière semblable y a participé, afin d’écraser par sa mort celui qui détenait le pouvoir sur la mort, c’est-à-dire le diable, et de délivrer tous ceux qui, par crainte de la mort, étaient toute leur vie retenus dans l’esclavage. Car ce n’est pas à des anges, assurément, qu’il vient en aide, mais c’est à la descendance d’Abraham qu’il vient en aide. Aussi devait-il devenir, en tout, semblable à ses frères, afin d’être un souverain sacrificateur miséricordieux et fidèle dans le service de Dieu, pour faire l’expiation des péchés du peuple. Car du fait qu’il a souffert lui-même quand il fut tenté, il peut secourir ceux qui sont tentés.»

L’auteur explique à présent ce qui n’avait été que suggéré précédemment (2.9). Puisque les enfants du Christ sont des hommes et des femmes faits de chair et de sang, qu'ils viennent au monde en naissant et le quittent par la mort, il était normal que celui qui voulait être leur rédempteur — le pionnier de leur salut — devienne comme eux, participe avec eux au sang et la chair. Autrement, son sacrifice n’aurait eu aucune raison d’être, ni aucune validité. Un des leurs devait payer la dette, ou du moins quelqu’un devenu comme l’un d’entre eux.

Dieu aurait-il pu nous sauver autrement? Rien n’est impossible à Dieu. Mais étant donné ce qu’il est, Dieu a voulu participer à notre nature, afin de manifester la solidarité dont il est question dans les versets précédents. Cherchons-nous des preuves du sérieux de la mission du Christ? Des preuves de sa consécration? Les voici: lui, créateur du monde (Col 1.16; Hé 1.10) a choisi de devenir semblable à ses créatures, a choisi de naître, mais aussi de mourir, comme elles, afin de les élever et de les rendre semblables à lui-même! Voilà la merveille du christianisme!

L’œuvre du salut par le Christ est maintenant présentée sous un double aspect: celui d’une délivrance de l’ennemi, Satan; et celui d’une délivrance de l’esclavage que constitue la mort.

Dans quelle mesure sommes-nous délivrés de Satan? Nous apprenons ici que c’est par sa mort que Jésus a écrasé (katargese, détruit) le pouvoir de Satan sur la mort. C’est donc sur son propre terrain que Satan a été battu. Chef parmi tous les pécheurs, il les tenait tous en esclavage mortel par sa puissance et ses ténèbres. Le seul moyen de rompre cette puissance fut d’ôter le péché qui condamnait le monde et le livrait aux mains de Satan. Il fallait que le péché — et Satan avec — soit jugé et éliminé. «Maintenant, dit Jésus, a lieu le jugement de ce monde; maintenant le prince de ce monde sera jeté dehors. Et moi, quand j’aurai été élevé de la terre, j’attirerai tous les hommes à moi» (Jn 12.31-32).

Le pouvoir de Satan — et donc du péché — trouvait son apogée dans la mort. Pour briser cette emprise littéralement diabolique, il fallait donc que Jésus meure, mais qu’il meure sans péché. Satan participait directement aux souffrances et à la mort de Jésus; il savait donc que la mort sans péché du Fils de Dieu aboutirait à la destruction de son propre pouvoir au moyen de la mort. Ce qui explique les tentations continuelles, jusqu’au moment suprême de la mort sur la croix. Tentations dont la plus grande fut proférée par les gens au pied de la croix: «Si tu es le Fils de Dieu, descends de la croix! (...) Il a sauvé les autres, et il ne peut se sauver lui-même» (Mt 27.40, 42).

Mais le Seigneur n’a pas cédé. Il est mort sans iniquité (provenant de lui-même, faut-il préciser). Il est mort sous le poids de l’angoisse et de la honte de toute l’iniquité humaine (Es 53.6; 1 P 2.24). Il a pris sur lui tout le poids de ces péchés sur la croix, toute la condamnation. Il fut abandonné sur la croix. Bien qu’innocent, il devint péché pour nous (2 Co 5.21) et souffrit réellement en son corps les vengeances de Dieu pour tous les crimes du monde, y compris le crime qui consistait à le mettre en croix.

Jésus semblait vaincu par la mort. Il était entré de son plein gré sur le champ de bataille, totalement libre de péché et donc capable, par des armes sans égales, de sortir de la mort par ses propres moyens. C’est en ceci que Satan s’est trouvé démuni de sa puissance. Il ne pouvait avoir aucun pouvoir sur Jésus. Et quand ce dernier s’est arraché à la mort par la résurrection, il portait en lui non seulement la résurrection à venir des siens mais aussi la résurrection potentielle de tous les hommes. Ainsi l’enfant de Dieu est-il déjà «ressuscité» avec Christ (Col 2.12; 3.1; Rm 6.5; Ph 3.10-11; 1 P 1.3; 3.21), d’une résurrection spirituelle qui consiste en sa nouvelle naissance en Christ et ce, en vue de la résurrection du corps mortel revêtu dès lors d’immortalité (1 Co 15.53-54; voir 1 Jn 5.9-12).

Être délivré de Satan, c’est être délivré de la mort. Ce qui nous libère d’un esclavage. Et dans le Nouveau Testament l’esclavage à la mort est étroitement lié à l’esclavage au péché (Rm 6.5-6, par ex.). Cela ne surprend guère, puisque Satan est le père du péché (1 Jn 3.8), puisqu’il est celui qui détenait, avant la venue de Jésus, le pouvoir de la mort.

L’œuvre de Jésus étant pour le salut des hommes et non pour les anges, il n’est pas venu en aide à ces derniers. Le mot employé dans ce verset (epilam banetai, prendre la main) est en rapport avec l’idée de rédemption; on le trouve dans ce sens au 8.9 où il est question de Dieu qui dit: «Je les saisis par la main pour les faire sortir du pays d’Égypte.» L’idée de saisir quelqu’un par la main nous suggère maintes images de sauveteurs qui secourent des personnes en détresse en leur tendant la main. C’est précisément ce que Jésus a fait, non pas pour ses anges, mais plutôt pour la descendance d’Abraham. Avant le Christ «la postérité d’Abraham» ne pouvait être que le peuple d’Israël. Après la venue du Christ, cette appellation a pris un sens universel et s’applique désormais à tout enfant de Dieu, qu’il soit Juif ou non[10].

L’auteur n’a pas abandonné un instant le thème de la nécessité pour Jésus de devenir, en tout, semblable à ses frères, paroles sur lesquelles il insiste pour mettre un terme à son argumentation sur ce point.

Il y a, bien sûr, une exception notable à ce «en tout»: l’absence de péché dans la vie de Jésus. Il est resté pur, sans quoi il n’aurait pu, en aucun cas, être souverain sacrificateur, car il aurait eu besoin, dans ce cas, que quelqu’un offre un sacrifice pour ses péchés. Il fut donc absolument pur. Mais en son humanité, en son humiliation, en ses souffrances, il a participé entièrement avec ceux qu’il est venu sauver. Au point de pouvoir être pour eux un souverain sacrificateur miséricordieux et fidèle dans le service de Dieu. On trouve ici, pour la première fois dans l’épître, cette mention de souverain sacrificateur. C’est également la première fois dans l’Écriture qu’elle s’applique directement au Christ. Ce n’est pas, pourtant, la première fois dans cette épître que l’idée apparaît. On la trouve implicitement au 1.3 («après avoir accompli la purification des péchés») et au 2.11 («celui qui sanctifie»), etc. Bien qu’on trouve ici l’idée soulignée explicitement, l’auteur ne se lancera pas encore dans la grande discussion sur le sacerdoce du Christ, discussion qui dominera les chapitres 5 à 7. Dans le cas présent, l’auteur se contente de dire 1) que le Christ est souverain sacrificateur, 2) qu’il est miséricordieux et fidèle, 3) qu’il a subi la peine des péchés du peuple (l’expiation), 4) qu’il a souffert la tentation, et 5) qu’il peut secourir, de ce fait, ceux qui sont tentés (voir 4.15).

Ce dernier point devrait nous frapper par sa simplicité et sa profondeur. Nous oublions parfois que le Christ n’a pas seulement subi la mort pour nous, mais qu’il a aussi subi la vie, pour ainsi dire. C’était une vie semblable à celle de ses frères et abondant en tentations; à la seule exception que l’enjeu ne fut pas uniquement la vie d’une seule âme, mais plutôt celle de l’humanité toute entière. D’où la compassion du Christ pour nos faiblesses. Il les a endurées aussi. Bien plus, il les a dominées. Seul celui qui peut faire face au péché sans y succomber peut secourir celui qui tombe. Jésus a pris le chemin et n’a pas trébuché. Il connaît bien la voie. Il nous tend la main.

Chapitre 3

Versets 1-6: «C’est pourquoi, frères saints qui participent à la vocation céleste, considérez l’apôtre et le souverain sacrificateur de notre confession de foi, Jésus. Il a été fidèle à celui qui l’avait établi, comme Moïse le fut, dans toute la maison de Dieu. En effet, il a été jugé digne d’une gloire d’autant supérieure à celle de Moïse que celui qui a construit la maison a plus d’honneur que la maison elle-même. Car toute maison est construite par quelqu’un, mais celui qui a construit toutes choses, c’est Dieu. Pour Moïse, il a été fidèle dans toute la maison de Dieu comme serviteur, pour rendre témoignage à ce qui serait annoncé. Mais Christ l’est comme un Fils sur sa maison. Nous sommes sa maison, si nous retenons fermement, jusqu’à la fin, l’assurance et l’espérance dont nous nous glorifions.»

La transition est courte et nette. Jésus est supérieur aux prophètes, supérieur aux anges; il est souverain sacrificateur miséricordieux par sa participation au sang et à la chair, jusqu’à la mort, par laquelle il a libéré ses enfants de l’esclavage au diable et au péché. Et c’est pour ces raisons que l’auteur veut que ses lecteurs fassent attention à ce qui suit.

Sans aucun doute, il choisit soigneusement ses termes, sachant qu’il va toucher un point très sensible pour tout Juif: la personne de Moïse. L’appellation frères saints est intéressante parce que les Juifs la connaissaient seulement dans le contexte de la nation juive (Ex 19.6). Ce terme, employé ici pour la seule et unique fois dans le Nouveau Testament, réunit deux termes fréquemment appliqués à l’Église: frères (Rm 1.13; 1 Co 1.10; 2 Co 1.8), et saints (substantif, Rm 1.7; 1 Co 1.2; 2 Co 1.1). Par l’emploi de ces termes, l’auteur se joint à ses lecteurs dans une communauté sainte qui s’élève bien au-dessus des limites de race ou de nationalité. Pour insister sur ce point, il les appelle aussi ceux qui participent à la vocation céleste. Tout le poids de cette épître consiste en son mouvement du temporel vers le spirituel, du terrestre vers le céleste, de l’ombre vers la réalité (9.15). L’auteur prépare avec soin la thèse de cette section, c’est-à-dire le mouvement de Moïse vers Jésus.

Considérez, dit-il, l’apôtre et le souverain sacrificateur de notre confession, Jésus. Le mot «considérez» ne veut pas simplement dire regardez, mais examinez et ce, dans le but de comprendre quelque chose (katanoein, fixer l’attention sur). Quand Jésus utilise le même terme dans Luc 12.24, «Considérez les corbeaux», il veut dire: «Regardez-Ies et comprenez la leçon que Dieu veut vous donner à travers eux». Si nous voulons comprendre quelque vérité que ce soit, un regard furtif ne sera jamais suffisant; il devra y avoir un regard concentré, dans lequel nous réunissons les efforts de l’esprit et de la volonté pour comprendre à fond sa signification pour nous.

Les titres d’apôtre et de souverain sacrificateur sont d’une importance capitale pour l’argumentation de l’auteur. Souvenons-nous qu’il veut, non pas réduire Moïse, mais élever le Christ, en montrant la supériorité de ce dernier sur le premier. L’importance de ces deux titres se résume dans ces deux points:

1) Pour les Juifs, Moïse était l’apôtre de leur confession. C’était à lui et par lui que Dieu avait donné la loi; par lui que Dieu guidait son peuple; à lui seul que Dieu parlait de «vive voix», et à qui il permettait de contempler une partie de sa gloire (Nb 12.7). Les Juifs vénéraient Moïse au point de le déifier. Bien que ce mot «apôtre» ne soit jamais utilisé à propos de Moïse, tout ce que l’Éternel faisait à travers ce serviteur fidèle permettait de le voir justement comme la définition incarnée du mot, à savoir: envoyé, ambassadeur, représentant (voir Ex. 3.10, 12; 3.13-15; 4.28; 5.22; 7.16, etc.). Si donc Jésus est appelé apôtre ici, c’est par comparaison avec Moïse, ce grand apôtre de l’ancienne alliance.

2) Mais Jésus est également appelé souverain sacrificateur. Dans l’ancien système, Moïse fut l’apôtre et Aaron le souverain sacrificateur. Et, bien que Moïse lui-même ait dû à plusieurs reprises remplir la fonction de prêtre devant Dieu à la place de son frère (Ex 32.11sv, 31sv; Nb 14.13sv), c’est Aaron qui fut institué officiellement souverain sacrificateur. En parlant de notre confession, dont Jésus est l’apôtre et le souverain sacrificateur, l’auteur affirme à la fois sa fraternité avec ses lecteurs et la qualité supérieure du système inauguré par Jésus-Christ, qui remplit les deux fonctions en question. Nul besoin d’instituer d’autres à ses côtés. Il est, en tant que Fils, seul capable de mener à bien les deux ministères.

La première qualité d’un ambassadeur est la fidélité à celui qui l’envoie. La référence est évidemment à Nombres 12.7. Jésus a été fidèle (digne de foi, TOB) comme Moïse l’a été «dans toute sa maison». La comparaison va maintenant tourner nettement en faveur de Jésus, avec l’analogie de la maison et du constructeur. La maison de Dieu en question ne peut être que le peuple de Dieu, ses enfants, ses fidèles de tous les temps. L’auteur dit bien que Jésus-Christ est le constructeur de la maison, et ensuite que c’est Dieu qui a construit toutes choses, verset 4. Ceci implique que l’auteur ne voit aucune distinction à cet égard entre le Père et le Fils. Le premier a établi toutes choses et il l’a fait par l’intermédiaire de son Fils (1.2). La gloire dont jouit le Fils est celle que seul possède le constructeur de la maison. Moïse ne fut dans cette maison qu’un serviteur, pour rendre témoignage à ce qui serait annoncé. Il ne fut ni le constructeur ni l’héritier de la maison, mais plutôt le serviteur. Le Christ, en premier lieu comme constructeur de la maison, règne dessus; il y règne en second lieu comme Fils. Moïse est dans la maison. Christ est sur la maison.

Le point est clair: le constructeur est supérieur à son œuvre; le Fils est supérieur au serviteur. D’où sa gloire plus élevée. D’où aussi une plus grande sévérité envers ceux qui l’auront rejeté. Toujours sans abaisser Moïse, l’auteur élève le Christ.

Ensuite s’opère un changement d’optique. L’analogie se développe et s’applique à nous, c’est-à-dire à l’Église appelée maintenant sa maison. La maison dans laquelle le Fils règne est celle de ses enfants par la foi, si nous retenons (...). Cette condition constitue un petit avertissement fondé sur la gravité de l’information que l’auteur vient de donner. Bien que la gloire de Moïse soit passagère (2 Co 3.7-13) et qu’elle tende vers une gloire supérieure à la sienne, Dieu a sévèrement averti tous ceux qui la critiquaient ou n’y étaient pas fidèles. Ceci étant, et la gloire de Jésus étant d’autant supérieure à celle de Moïse que celui qui a construit la maison a plus d’honneur que la maison elle-même, nous ne pouvons être cette maison (et être gardés par un souverain sacrificateur miséricordieux et fidèle, être protégés par le Fils) que si nous retenons fermement, jusqu’à la fin l’assurance et l’espérance dont nous nous glorifions. L’Israël d’antan n’a justement pas retenu fermement son assurance et son espérance. L’auteur va nous montrer, à présent, le résultat.

Versets 7-11: «C’est pourquoi, selon ce que dit le Saint-Esprit: aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs, comme lors de la révolte, au jour de la tentation dans le désert, où vos pères me tentèrent pour m’éprouver et virent mes œuvres pendant quarante ans. C’est pourquoi je fus indigné contre cette génération et je dis: leur cœur s’égare toujours, et ils n’ont pas connu mes voies. J’ai donc juré dans ma colère: ils n’entreront certainement pas dans mon repos.»

Nous abordons à présent le deuxième grand avertissement de cette lettre — avertissement fondé sur tout ce qui vient d’être écrit par l’auteur. Se référant aux paroles du Saint-Esprit dans le 95e Psaume, l’auteur lance un appel à la vigilance. Ce psaume est un chant de louange à l’Éternel, louange inspirée par sa divinité (v. 3), sa grandeur (v. 4) et le fait qu’il est créateur et maître de la terre et de son peuple (vs. 5-7). La seconde partie de ce psaume, citée ici, est une mise en garde, avec exemples à l’appui, contre une attitude indigne de la part des serviteurs d’un Dieu si grand.

Le psaume nous rappelle Meriba (querelle) et Massa (tentation) dont le nom évoque la contestation des enfants d’Israël (Ex 17.1-7) contre Moïse; ils demandaient pourquoi le prophète les avait fait sortir d’Égypte pour mourir dans le désert. D’autres incidents du même genre tentèrent Dieu, notamment celui de Nombres 14.20sv, que le psalmiste a sans doute en mémoire ici. Quand les douze espions sont revenus avec un rapport très négatif, Dieu, indigné, proposa de détruire tout Israël et de créer avec Moïse une nouvelle race (Nb 14.10sv). À Moïse qui demande pardon pour le peuple, Dieu déclare: «Je pardonne comme tu l’as dit. Mais je suis vivant! Et la gloire de l’Éternel remplira toute la terre. Tous les hommes qui ont vu ma gloire, et les signes que j’ai opérés en Égypte et dans le désert, qui m’ont déjà tenté dix fois et qui n’ont pas écouté ma voix, tous ceux-là ne verront pas le pays que j’ai juré à leurs pères (de leur donner), tous ceux qui m’ont outragé ne le verront pas» (vs. 20-23). En effet, de tous les adultes partis au moment de l’Exode aucun, hormis Josué et Caleb, n’est entré dans le repos de la terre promise (Dt 12.9).

Le jugement que Dieu a prononcé sur ceux dont le cœur fut inconstant ou l’intelligence peu exercée à le connaître, consista à les priver de son repos. Ce terme de «repos» sera examiné au chapitre 4.

La leçon ne peut être plus claire. Les lecteurs de l’épître, par un avertissement à peine voilé, sont comparés à ceux qui tentaient Dieu par leur incrédulité. Nous avons déjà noté que la communauté à laquelle cette lettre est destinée risquait de retomber dans la religion juive d’où elle était issue. Le présent avertissement sous forme d’exemple sert à leur montrer combien grande serait une telle erreur et ce, pour deux raisons: 1. tenter Dieu est toujours une erreur; 2. ils rejetteraient non pas Moïse, le simple serviteur de la maison de Dieu, mais Jésus le Christ, Fils dans la maison, constructeur de la maison, celui qui sanctifie, l’auteur de leur salut, celui qui est vêtu de la grâce, celui qui a la puissance et la gloire de Dieu en personne!

Versets 12-15: «Prenez donc garde, frères, que personne parmi vous n’ait un cœur méchant et incrédule, au point de se détourner du Dieu vivant. Mais exhortez-vous chaque jour, aussi longtemps qu’on peut dire: Aujourd’hui! Afin qu’aucun de vous ne s’endurcisse par la séduction du péché. Car nous avons été rendus participants du Christ, si du moins nous retenons fermement, jusqu’à la fin, notre assurance première, pendant qu’il est dit: Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs, comme lors de la révolte.»

L’avertissement se précise. Il est certes très sévère mais offert avec une douceur et une charité évidentes. L’auteur ne veut pas que ses lecteurs, ses frères, tombent dans le même piège que leurs ancêtres. Les mots méchant et incrédule semblent décrire, pour l’essentiel, l’état d’esprit qui risque de s’installer chez les lecteurs de cette lettre, et qui les fera se détourner du Dieu vivant. Souvenons-nous de la déclaration solennelle de Dieu: «Je suis vivant» (Nb 14.20), à laquelle l’auteur doit penser, et que ces Juifs instruits connaissaient bien (Jr 10.10; Dt 5.26; Ps 42.1-2; 84.1-2, etc.). Utilisée plusieurs fois dans cette épître (cf. 9.14; 10.31; 12.22) ainsi qu’ailleurs dans le Nouveau Testament, elle désigne le vrai, le seul Dieu, par contraste avec les idoles et les faux dieux. Or, ce que l’auteur tient à montrer, c’est que quitter la voie du Christ serait une apostasie, serait se détourner du Dieu qu’ils ont toujours vénéré en tant que Juifs[11].

Les mots exhortez-vous suggèrent le besoin d’encouragement mutuel chez les lecteurs, grâce auquel ils pourront échapper à la séduction du péché. L’auteur fait preuve de sagesse. Il sait que le chrétien a toujours besoin du conseil et de l’encouragement de sa famille spirituelle. C’est ce que Dieu a voulu. Autrement il ne nous aurait pas placés dans une famille (l’Église) ni encouragés à nous exhorter les uns les autres, comme il le fait ici, en insistant qu’on le fasse même chaque jour.

L’auteur tient à souligner ici une urgence: aussi longtemps qu’on peut dire: Aujourd’hui! Il s’agit peut-être d’une référence à la destruction imminente de Jérusalem, mais cette explication n’est pas nécessaire à la compréhension du passage. Dans le plan divin, «aujourd’hui» a toujours été la base de l’action par la foi. Notez son emploi à trois reprises dans ce chapitre: versets 7, 13, 15 et deux fois dans 4.7: De combien de temps dispose un homme, sinon du jour présent? Il n’est nul besoin d’approfondir ce point. Il suffit de dire que le lendemain ne compte pas pour Dieu. Ce qui importe, c’est ce que l’on fait au moment présent (Mt 6.34; 2 Co 6.1-2, etc.).

Au chapitre 2, il était question du Christ participant avec nous au sang et à la chair afin de pouvoir nous secourir. Maintenant, nous sommes nous-mêmes participants du Christ. De même qu’il a participé à notre condition, il nous donne aussi le droit de participer à la sienne: à sa justice (2 Co 5.21), à sa paix (Jn 14.27), à sa sainteté (12.10, 14), à sa joie (12.2; Jn 15.11), à sa gloire (2.10; Rm 8.30). Quel immense trésor! «Celui qui confesse que Jésus est le Fils de Dieu, Dieu demeure en lui, et lui en Dieu» (1 Jn 4.15). Nous en lui et lui en nous, et cela entièrement par sa grâce et son amour, qui nous ont rendus à cet état de félicité (Col 2.13; Ep 2.5). Mais il y aune condition, essentiellement la même qu’au verset 6: il faut retenir fermement jusqu’à la fin, notre assurance première. La formule n’est pas choisie par hasard. Voilà précisément ce que ces chrétiens risquent de ne pas faire. Les conséquences d’une telle action ont déjà été montrées au moment de la marche des Juifs dans le désert (vs. 7-11). Retenir avec fermeté l’assurance première est justement ce qu’ils ont été incapables de faire. Leurs enfants vont-ils commettre la même erreur fatale? Seulement en persévérant peut-on espérer gagner la victoire. Commencer ne suffit pas. Lutter ne suffit pas. C’est finir, c’est terminer, qui compte.

Pour clore son argumentation, l’auteur ne cherche pas un autre angle d’attaque. Il cherche plutôt à approfondir celui déjà utilisé. Il montre, pour accentuer l’importance capitale qu’il attribue à terminer la course, que ceux justement qui ont endurci leur cœur lors de la révolte (le passage du verset 8 est cité à nouveau) sont ceux qui avaient commencé avec Moïse, qui avaient quitté l’Égypte sous sa direction. C’était bien le peuple de Dieu, les fidèles. Seulement, ils ne sont pas restés fidèles, ils ont péché et par conséquent leurs cadavres tombèrent dans le désert. Ils se sont rendus coupables des péchés d’incrédulité (v. 19) et de désobéissance (v. 18); ainsi, bien que formant le peuple de Dieu, ils se sont vus retirer le repos promis pour la simple raison qu’ils n’avaient pas respecté l’alliance établie entre eux-mêmes et Dieu.

Versets 16-19: «Quels furent, en effet, ceux qui provoquèrent Dieu après l’avoir entendu, sinon tous ceux qui étaient sortis d’Égypte sous la conduite de Moïse? Et contre qui fut-il indigné pendant quarante ans durant, sinon contre ceux qui péchèrent et dont les cadavres tombèrent dans le désert? Et à qui jura-t-il qu’ils n’entreraient pas dans son repos, si ce n’est à ceux qui avaient désobéi? Aussi voyons-nous qu’ils ne purent entrer à cause de leur Incrédulité.»

Les lecteurs doivent immédiatement saisir le parallèle! Eux aussi ont commencé avec Dieu. Eux aussi ont connu la rédemption offerte par un grand conducteur. Eux aussi cherchaient une terre de repos, de récompense. Ils ont bien commencé mais n’ont pas encore terminé. Et leur faiblesse risque de leur faire courir les mêmes périls, sinon pires, que leurs frères dans le désert. D’autant plus qu’en faisant cela ils rejetteraient quelqu’un de bien plus grand que Moïse et ce faisant, se verraient davantage condamnés que leurs ancêtres. Cette condamnation plus grande serait concrétisée par la perte du repos plus grand que celui offert auparavant et dont il sera question au chapitre suivant.

Chapitre 4

Versets 1-3: «Craignons donc, tant que 1a promesse d’entrer dans son repos subsiste, que personne parmi vous ne pense être venu trop tard. Car la bonne nouvelle nous a été annoncée aussi bien qu’à eux. Mais la parole qu’ils avaient écoutée ne leur servit de rien, car ceux qui l’entendirent ne le reçurent pas avec foi. Pour nous qui avons cru, nous entrons dans le repos dont il est dit:

J’ai donc juré dans ma colère: ils n’entreront certainement pas dans mon repos. Les œuvres de Dieu étaient cependant faites depuis la fondation du monde.»

Le repos est donc toujours disponible. À ce sujet nous pouvons faire deux constatations: 1) le repos dont il a été question jusqu’ici est avant tout celui de la terre promise, le pays de Canaan. Cette terre préfigurait le repos offert présentement, le repos spirituel que Dieu accorde en Christ, puis dans les cieux, à ses fidèles. Ceux-ci sont les héritiers des promesses faites à leurs ancêtres, la bonne nouvelle leur ayant été annoncée aussi bien qu’à eux. Mais ces derniers peuvent, eux aussi, être dépourvus du repos promis, en raison de leur incrédulité. Dans ce cas la parole annoncée ne leur servira à rien, étant annulée par un manque de foi (Mc 7.13). En outre: 2) au verset 3, l’auteur révèle une sorte de secret. Il montre à présent le sens profond du repos promis à Israël dans le désert: ce repos qui leur était destiné, nous y entrons. En effet, Josué (v. 8) avait pu donner le repos de Canaan, mais n’avait pu accorder le repos complet, définitif, la paix de Dieu accordée à une nation d’enfants fidèles et obéissants. L’incrédulité d’Israël l’a empêché de voir se réaliser la promesse dans sa totalité (nous verrons cela plus en détail au verset 8).

Versets 4-7: «Car il a dit quelque part, à propos du septième jour: Et Dieu se reposa de toutes ses œuvres le septième jour. Et de nouveau dans ce passage: ils n’entreront certainement pas dans mon repos. Ainsi puisqu’il est réservé à certains d’y entrer, et que ceux qui avaient reçu les premiers cette bonne nouvelle n’y entrèrent pas, à cause de leur incrédulité, Dieu fixe de nouveau un jour — aujourd’hui — en disant bien longtemps après, par la bouche de David, comme il a été dit plus haut:

Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs.»

À partir du verset 4, une définition plus précise de ce repos nous est donnée. En citant Genèse 2.2 et Psaume 95.11, l’auteur veut lier le repos qui suivit la création et le repos que Dieu appelle mon repos. Le repos que Dieu donne est tout simplement le repos dont il jouit lui-même. Ce repos, cette paix de Dieu, est à la disposition des hommes depuis le sixième jour de la création du monde. Israël n’a pu y entrer. Mais cela ne signifie pas qu’il est hors de portée, bien au contraire! La terre promise de Canaan n’était qu’une représentation de la paix complète de Dieu offerte à Israël. Le peuple a bien reçu le pays de la promesse divine (Jos 21.43-45). Mais par son incrédulité, la nation qui recevait la promesse n’a pu entrer dans le véritable repos. La promesse du repos n’a pu être réalisée dans son sens profond. D’où ces paroles: Dieu fixe à nouveau un jour — aujourd’hui. C’est l’avertissement donné à Israël des centaines d’années après l’entrée en Canaan. Ne manquez pas, écrit l’auteur, par incrédulité, de réaliser le bénéfice complet et spirituel de la promesse divine.

Le mot clé est encore aujourd’hui. Comment ne verrait-on pas que la même urgence est vraie pour ces chrétiens convertis du judaïsme. Ce qu’ils font aujourd’hui a, pour eux, une conséquence éternelle — comme ce fut le cas pour leurs prédécesseurs.

Versets 8-11: «En effet, si Josué leur avait donné le repos, Dieu ne parlerait pas après cela d’un autre jour. Il reste donc un repos de sabbat pour le peuple de Dieu. Car celui qui entre dans le repos de Dieu se repose aussi de ses œuvres, comme Dieu se repose des siennes. Empressons-nous donc d’entrer dans ce repos-là, afin que personne ne tombe, en suivant le même exemple de désobéissance.»

Le repos dans lequel Josué a conduit Israël était d’ordre physique et temporel. Le peuple fut établi, avec puissance, dans un pays où ils purent trouver la paix. Le chapitre 21 de Josué rapporte que «l’Éternel leur accorda du repos tout autour, comme il l’avait juré à leurs pères; aucun de leurs ennemis ne put leur résister (...) » (v. 44). D’autres textes, avant et après la conquête du pays, parlent du repos dans les mêmes termes: Deutéronome 12.9-10; Josué 1.15; 22.4. Toutefois, les membres du peuple auquel s’adressait le Psaume 95 (duquel il faut souligner le mot aujourd’hui) vivaient des centaines d’années après l’entrée triomphale en Canaan; ils risquaient, par leur péché, de perdre le repos que Dieu leur avait accordé. L’auteur rejoint la tradition juive en considérant que le repos complet et définitif n’avait pas encore été obtenu au moment de l’avertissement du Psaume 95: ce repos était le repos de Dieu lui-même; celui qui sera accordé à ses fidèles aux cieux[12].

L’auteur ne développe pas ce point, mais il n’est pas sans savoir que les noms «Jésus» et «Josué» sont le même nom en grec et en hébreu. Ce que le premier Josué n’a su donner au peuple, le second le donne majestueusement (voir 4.16; 9.14-15; 10.14, 19-22, etc.) — mais à quel prix (1 P 1.18-21)!

Étant donné le prix payé pour ce second repos, l’auteur encourage les lecteurs à ne pas suivre un mauvais exemple, mais plutôt à s’empresser, à faire tous leurs efforts pour ne pas tomber; à tout faire pour entrer dans le repos vivifiant de Dieu, ce repos de sabbat qui est toujours réservé à ses fidèles (v. 9).

Versets 12-13: «Car la parole de Dieu est vivante et efficace, plus acérée qu’aucune épée à double tranchant: elle pénètre jusqu’à la division de l’âme et de l’esprit, des jointures et des moelles; elle est juge des sentiments et des pensées du cœur. Il n’y a aucune créature, qui soit invisible devant lui: tout est mis à nu et terrassé aux yeux de Celui à qui nous devons rendre compte.»

Le mot car sert non seulement de transition mais aussi d’appui. Le sujet jusqu’à présent a bien été la parole de Dieu — ou plutôt le refus de certains de croire à cette parole. Mais ce qui suit va conclure de manière décisive ce qui vient d’être dit. L’auteur se lance dans une description animée de la parole de Dieu. Il n’essaie pas de l’associer directement avec la personne du Christ comme le fait l’apôtre Jean (Jn 1.1). Cependant, il ne faut pas non plus voir dans cette parole uniquement la parole écrite. Dieu est présent et actif dans sa révélation, qu’elle soit transmise par écrit ou exprimée dans l’œuvre de son Fils. Au début et en tout premier lieu, Dieu et sa parole sont indivisibles et puissants au-delà de toute compréhension.

La parole de Dieu est donc vivante car elle est animée de la force de Dieu lui-même. Elle ne s’use pas, ne change pas, ne s’améliore pas, ne se perfectionne pas, car elle est éternelle comme Dieu. Elle est efficace («Elle ne retourne pas à moi sans effet, sans avoir exécuté ma volonté et accompli avec succès ce pour quoi je l’ai envoyée» Es 55.11). Quand la parole de Dieu est acceptée et appliquée, le résultat en est que la vie est changée, car cette parole agit. Elle oriente la vie vers celle de Dieu, l’esprit vers celui de Dieu. Celui qui l’accueille et qui lui obéit se voit béni et élevé. Elle ne peut rester sans effet, même si elle est rejetée. Celui qui la refuse se voit détruit par le jugement implacable d’un Dieu qui demande des comptes à ceux qui se révoltent contre lui. La preuve, nous venons de le constater, est qu’Israël, pour ne pas avoir respecté la parole de Dieu, n’est pas entré dans «son» repos.

La comparaison de la parole à une épée est souvent utilisée dans les Écritures (Ep 6.17; Ap 1.16; 2.12; 19.15; Es 49.2, etc.). Sans nous perdre dans une discussion inutile sur le sens exact des termes «âme» et «esprit», ni nous étendre sur un examen des termes «jointures» et «moelles» pour déterminer s’ils ont ou non un sens figuré, contentons-nous de dire que la parole de Dieu pénètre l’homme à tous les niveaux et dans tous les sens, ne laissant aucune partie qui ne soit découverte. Tout homme est sans défense devant elle. S’il veut qu’elle rentre en lui, il devra se préparer à ce qu’elle fasse parfois des ravages. Car tout lui est visible, tout est mis à nu et terrassé devant Dieu. Notons qu’au verset 13 l’auteur passe au pronom «lui», sans doute pour montrer combien étroit est le lien entre Dieu et sa parole. Notons aussi la sévérité du fait que nous devons (lui) rendre compte. Remarquons, enfin, les deux termes utilisés pour illustrer ce pouvoir que Dieu exerce sur tout homme: 1. Tout est «mis à nu» (gumnos). Nous pouvons cacher aux hommes ce que nous sommes réellement, mais devant Dieu nous ne pouvons rien cacher. Toute couverture, toute subtilité, tout déguisement sont parfaitement inutiles. Devant lui nos cœurs sont comme un corps nu; tout lui est visible, ce qui est bien comme ce qui est moins bien. 2. L’autre terme, traduit par «terrassé» ou «subjugué par son regard» (TOB), ou «découvert» (BDJ), vient d’un mot grec très spécial, utilisé ici pour la seule et unique fois dans le Nouveau Testament. C’est le verbe trachelizo, qui peut avoir trois sens, selon Barclay:

1) saisir un adversaire par la gorge et l’empêcher ainsi de bouger

2) ôter la peau d’un animal

3) relever avec force la tête d’un criminel, pour l’empêcher de se cacher le visage devant ses juges[13].

En quelque sorte, «Dieu nous tient». Dehors, dedans, à tous les niveaux, sur tous les points. Il est inutile de nous cacher. Que faire? D’abord reconnaître que nous ne pouvons rien contre un tel pouvoir. Ensuite, laisser agir cette puissance en nous par notre obéissance à la parole dont il est question. C’est ce que l’auteur veut pour ces lecteurs. C’est le manque de cette obéissance, pourtant si logique, qu’il redoute.

Versets 14-16: «Puisque nous avons un grand souverain sacrificateur qui a traversé les cieux, Jésus le Fils de Dieu, tenons fermement la confession de notre foi. Car nous n’avons pas un souverain sacrificateur incapable de compatir à nos faiblesses; mais il a été tenté comme nous à tous égards, sans commettre de péché. Approchons-nous donc avec assurance du trône de la grâce, afin d’obtenir miséricorde et de trouver grâce, en vue d’un secours opportun.»

Ici, le ton change. Mais la douceur de cette injonction est fondée sur la vérité dont il a été question jusqu’ici: notre souverain sacrificateur est Jésus-Christ, et c’est lui (et non les prophètes, les anges, Moïse ou Josué) qui a traversé les cieux. Nous aurons plus loin (chapitre 9) une explication de ce que cela signifie exactement, mais pour le moment ce fait doit nous inspirer, comme au 3.6 et au 3.14, à tenir fermement notre confession, dont Jésus est l’apôtre et le souverain sacrificateur (3.1).

Quelle est cette confession? Elle a été clairement définie dans le texte: que le Christ est le Fils de Dieu, l’héritier de toutes choses (y compris d’un nom au-dessus de celui des anges), celui qui parle à la place de Dieu, celui qui, du haut de sa déité, est descendu parmi nous pour partager avec nous, afin que nous puissions participer avec lui, — lui qui, Fils, nous appelle frères dans la maison qu’il a construite et sur laquelle il est fidèle: la maison de son peuple.

Puisque ce personnage a participé à fond avec nous, puisqu’il a été tenté comme nous à tous égards, il connaît, il peut sympathiser avec nos faiblesses. Voilà une qualification éminente pour son rôle de souverain sacrificateur. Sur la terre Jésus-Christ n’a jamais cessé d’être Dieu. Mais tout en restant Dieu, il est devenu homme, aussi homme que n’importe quel homme, tout aussi soumis à la puissance de la tentation. Il est devenu, à tous égards, comme nous. À ceci près: il n’a pas succombé à la tentation, il est resté pur. Cette vérité est attestée par maints passages (2 Co 5.21; 1 P 1.19; 2.22; 3.18; Jn 7.18, etc.). C’est la raison pour laquelle il peut compatir. Nous pouvons donc — quelle merveille ! — nous approcher du trône de la grâce avec assurance. Ayant souffert, il comprend; ayant vaincu, il rassure[14].

Le trône de la grâce est le trône de Dieu devant lequel, dans l’ancien système, seuls les sacrificateurs avaient le droit de se présenter (Nb 18.5-7). Il n’y a rien de mystique ici. Le Christ offre une assurance et une aide très réelles à ses enfants; une miséricorde qui vient de la grâce de Dieu lui-même, une grâce offerte justement parce que Jésus a marché devant nous sur notre chemin. N’oublions pas: il est le pionnier de notre salut. Les premiers lecteurs de cette lettre pouvaient avoir confiance en lui. Nous aussi.

Chapitre 5

À présent l’auteur aborde et développe en profondeur le sujet du sacerdoce de Jésus — déjà mentionné au 2.9, 11, 17; 3.1, puis introduit aux derniers versets du chapitre 4. Ayant abordé franchement le sujet, l'auteur ouvrira une parenthèse pour avertir ses lecteurs, une section qui s’étendra jusqu’à la fin du chapitre 6. Puis le sujet du sacerdoce de Jésus sera repris au 7e chapitre, permettant une transition entre le sacerdoce et l’alliance à partir du verset 6 du chapitre 8. Considérons donc ensemble notre souverain sacrificateur, Jésus-Christ, qui a «traversé les cieux».

Versets 1-3: «En effet, tout souverain sacrificateur, pris parmi les hommes, est établi pour les hommes dans le service de Dieu, afin de présenter des offrandes et des sacrifices pour les péchés. Il peut avoir de la compréhension pour les ignorants et les égarés, puisque lui-même est sujet à la faiblesse. Et c’est à cause de cette faiblesse qu’il doit offrir pour lui-même aussi bien que pour le peuple, des sacrifices pour les péchés.»

Ce passage rappelle les qualifications exigées du souverain sacrificateur sous l’ancienne alliance:

1) Premièrement, le sacrificateur était choisi parmi les hommes comme étant lui-même de leur race et pour les représenter. Fait pour ainsi dire de la même étoffe, il pouvait compatir avec les ignorants et les égarés, car il était lui-même (...) sujet à la même faiblesse. C’est pourquoi au 2.14sv l’auteur a tellement insisté sur le fait que Jésus a participé avec nous au sang et à la chair.

2) Deuxièmement, il fallait que cet homme serve Dieu pour les hommes. Ceci précise son rôle d’intermédiaire.

3) Troisièmement, ce sacrificateur devait présenter des offrandes et des sacrifices, cette expression s’appliquant à toutes sortes d’offrandes: 8.3-4; 9.9; 11.4. Il devait également, en raison de sa condition d’homme, offrir des sacrifices pour lui-même aussi bien que pour le peuple. Ici l’auteur se réfère sans aucun doute à la fête annuelle d’expiations où le souverain sacrificateur offrait en premier lieu un taureau expiatoire pour ses propres péchés et ceux de sa maison avant de pouvoir sacrifier le bouc pour les péchés d’Israël et de chasser dans le désert le bouc vivant chargé de tous les péchés du peuple (voir Lv 16.3-22).

Versets 4-6: «Nul ne s’attribue cet honneur; mais on y est appelé par Dieu, comme le fut Aaron lui-même. De même, ce n’est pas le Christ qui s’est donné lui-même la gloire de devenir souverain sacrificateur, mais c’est Celui qui lui a dit: Tu es mon fils, c’est moi qui t’ai engendré aujourd’hui; de même il dit encore ailleurs: Tu es sacrificateur pour l’éternité, selon l’ordre de Melchisédek.»

Il y avait donc une quatrième exigence relative au sacerdoce du souverain sacrificateur: celui-ci était choisi par Dieu lui-même, comme ce fut le cas pour Aaron, ce qui évitait d’éventuelles rivalités entre les prétendants à cette charge très élevée (cf. Nb 16).

Ayant énuméré les qualités nécessaires aux fonctions du sacerdoce lévitique, l’auteur va placer le Christ dans ce contexte précis pour montrer qu’il est non seulement égal, mais supérieur, à ce que l’on attend de lui.

Il commence en inversant l’ordre des exigences et en répétant un passage déjà cité en 1.5 où il est question de la supériorité de Jésus sur les anges: Tu es mon Fils, c’est moi qui t’ai engendré (Ps 2.7). Ensuite, il revient au Psaume 110, cité au premier chapitre (1.13) et comprenant une déclaration qui ne sera expliquée qu’au chapitre 7: Tu es sacfiricateur pour 1’éternité, selon l’ordre de Melchisédek (Ps 110.4). Pour le moment l’auteur ne va même pas aborder cette question de Melchisédek (pourtant capitale à son argumentation), préférant souligner la déclaration divine selon laquelle c’est Dieu qui a établi le Christ dans sa fonction de souverain sacrificateur. Ayant ainsi apporté la preuve que Jésus a bien satisfait à la dernière des exigences nommées, l’auteur se concentre maintenant sur les trois autres, qu’il traite presque de façon globale.

Versets 7-10: «C’est lui qui, dans les jours de sa chair, offrit à grands cris et avec larmes des prières et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort. Ayant été exaucé à cause de sa piété, il a appris, bien qu’il fût Fils, l’obéissance par ce qu’il a souffert. Après avoir été élevé à la perfection, il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent l’auteur d’un salut éternel, Dieu l’ayant proclamé souverain sacrificateur selon l’ordre de Melchisédek.»

L’expression dans les jours de sa chair illustre bien l’humanité de Christ, choisi parmi les hommes (exigence N° 1). Sa capacité à «compatir» avec les faibles est donc bien soulignée, dans la description des prières et supplications offertes avec grands cris et (...) larmes (détail que nous ne trouvons pas dans le texte des Évangiles). Il faut souligner ces termes: le Christ a offert, en tant que souverain sacrificateur (voir exigences N° 2 et 3), son service à Dieu en faveur des hommes; il a offert ses prières et supplications, ses cris et ses larmes. Il a offert sa souffrance, son obéissance, son corps (10.10) et sa mort. Il satisfait en tous points les exigences de la fonction de souverain sacrificateur et a donc droit à ce titre.

Mais en considérant ces exigences, l’auteur introduit d’autres pensées. Il dit, par exemple, que le Christ a demandé d’être sauvé de la mort. Or nous savons qu’il en fut ainsi, que le Christ «en agonie» avait prié que Dieu éloigne de lui la coupe (Lc 22.44). Nous savons également que Dieu ne l’a pas fait, et que le Christ, se soumettant à la volonté de son Père, a dû mourir.

Pourtant, il nous est dit ici que le Père l’a exaucé à cause de sa piété. Comment devons-nous comprendre cet exaucement? D’autre part, comment le Christ, s’il était divin, donc parfait, pouvait-il apprendre l’obéissance? Comment pouvait-il être élevé à la perfection, devenir l’auteur du salut éternel?

En réponse à la première question, nous pouvons dire que le mot traduit par piété (eulabeia) dénote crainte de Dieu, révérence. Nous savons que le Christ a refusé toutes délivrance, céleste ou terrestre, mise à sa disposition pour éviter qu'il meure (Mt 26.53; Jn 18.11; Lc 22.51, etc.) et qu’il a terminé la prière en question avec les paroles suivantes: «Toutefois, que ma volonté ne se fasse pas, mais la tienne» (Lc 22.42; Mc 14.36).

Jésus a donc prié avec révérence, voulant honorer son Père, plus encore qu’il ne voulait calmer ses propres peurs, aussi grandes soient-elles. Et c’est cette piété, ce désir de voir s’accomplir la volonté de Dieu, qui fut entendue.

Quant à la deuxième question, Jésus a appris l’obéissance en ce sens qu’étant Dieu, il n’avait jamais été appelé à obéir. C’est le sens de l’expression: Bien qu’il fût Fils. L’obéissance et la souffrance étaient parmi les résultats naturels de son incarnation. C’étaient même des nécessités: il fallait qu’il passe par-là pour être en position d’être «auteur d’un salut éternel». Ce lien entre souffrance et obéissance étant devenu un thème bien connu pour les auteurs grecs de l’époque, l’auteur ne dit rien d’exagéré ici. Il veut seulement montrer que même Jésus — lui qui voulait nous servir — devait obligatoirement se plier à l’exigence d’obéir, de se soumettre, jusqu’à la mort (Ph 2.8)[15].

Dans ce sens aussi Jésus a été «élevé à la perfection» par ses souffrances. Ici nous rencontrons la même expression utilisée au 2.10 et employant le même verbe teleio (rendre parfait). N’oublions pas que la perfection, au sens de ce verbe, n’était pas une abstraction, mais correspondait à une fonction. Le mot teleio comporte l’idée d’accomplir au plus haut point une fonction précise. En disant que Jésus a été élevé à la perfection, devenant ainsi l’auteur d’un salut éternel, l’auteur veut dire que Jésus a parfaitement accompli la tâche qu’il s’est donnée en venant sur la terre (Lc 19.10) et de ce fait s’est parfaitement qualifié pour le rôle de rédempteur et de souverain sacrificateur qu’il détient.

Le salut que Jésus offre est donc éternel. Ceci en contraste avec le salut provisoire et imparfait de l’ancienne alliance. Le mot aionios (éternel) employé ici, a dû frapper le lecteur juif, accoutumé au renouvellement annuel du souvenir des péchés. Mais ce salut est éternel uniquement pour ceux qui lui obéissent. La condition est toujours d'actualité. Dieu n’accordera pas son repos à ceux qui ne se plient pas à ses exigences.

L’auteur répète maintenant ce qu’il a déjà dit au verset 7, que Jésus est souverain sacrificateur «selon l’ordre de Melchisédek». Il veut développer ce point, considérant que, pour comprendre à fond le sacerdoce du Christ, on doit impérativement le voir à la lumière de celui de Melchisédek, avec toutes les conséquences que cela comporte. Mais avant de se lancer dans le vif du sujet, il marque une pause, comme saisi par la crainte que ses lecteurs ne puissent comprendre son raisonnement. Ceci montre un souci pratique dans la lettre; souci qui accompagne toujours le désir de transmettre un corps d’enseignement théologique. Ce qui suit, donc, de 5.11 à 6.20, constitue une parenthèse que nous pouvons appeler le 3e avertissement.

Versets 11-14: «À ce sujet, nous avons beaucoup à dire, et des choses difficiles à expliquer, parce que vous êtes devenus lents à comprendre. Alors que vous devriez, avec le temps, être des maîtres, vous avez de nouveau besoin qu’on vous enseigne les premiers principes élémentaires des oracles de Dieu; vous en êtes venus à avoir besoin de lait et non d’une nourriture solide. Or, quiconque en est au lait n’a pas l’expérience de la parole de justice, car il est un enfant. Mais la nourriture solide est pour les hommes faits, pour ceux qui, par l’usage, ont le sens exercé au discernement du bien et du mal.»

Tout d’abord, l’auteur avoue que le sujet qu’il va traiter est difficile. Il y a beaucoup à dire sur ce sujet, et des choses difficiles à expliquer, une situation compliquée par le fait que ses lecteurs sont, de plus, lents à comprendre. Le mot employé, nothros, suggère, selon Barclay, «les membres engourdis d’un animal malade (...) ou une personne qui possède la nature énergétique d’un caillou»[16].

Tel n’a pas toujours été le cas, puisqu’ils sont devenus comme cela. Ce qui suggère que la situation de ces chrétiens est une situation choisie, et de ce fait, d’autant plus condamnable. Ainsi l’auteur ne manque pas de les reprendre assez vivement.

Il leur dit qu’avec le temps ils devraient être des maîtres. Ces chrétiens étaient convertis depuis déjà un certain temps (13.7; 2.3; 10.32). En disant qu’ils devraient être des maîtres, l’auteur ne les appelle pas tous à devenir enseignants. Il veut dire pourtant qu’ils devraient être capables de penser avec maturité, d’être accomplis, de ne plus avoir besoin d’être enseignés (du moins les premiers principes). Mais, précisément, tel n’est pas leur cas. Ces chrétiens ont eu le temps d'arriver à la maturité dans la foi; eux qui ont reçu la parole de ceux qui avaient vu et entendu le Seigneur; eux qui avaient eu des conducteurs fidèles, passés victorieusement à travers «un grand et douloureux combat» (10.32). Ces chrétiens ont de nouveau besoin qu’on leur enseigne les premiers principes élémentaires (notez l’insistance sur la simplicité) des oracles de Dieu, la parole de Dieu.

Apparemment, avec tout l’enseignement qu’ils ont eu, ils ne sont jamais arrivés au point de saisir toute la profondeur, tout le sens de leur passage du judaïsme au Christ. Car les voici sur le point de revenir à Moïse, une absurdité si l’on comprend la mission de celui-ci: les conduire au Christ (Ga 3.24). La comparaison entre le lait (chrétien faible) et la nourriture solide (chrétien accompli) utilisée également ailleurs dans les Écritures (1 P 2.2; 1 Co 2.6; 3.2; 14.20; Ep 4.13, etc.) se trouve aussi dans la pensée grecque de l’époque[17].

Ce langage figuré décrit bien l’état de ces chrétiens. L’auteur développe la comparaison au moyen d’une argumentation très structurée: Celui qui a besoin de lait, dit-il, n’a pas l’expérience de la parole de justice, étant plutôt un enfant spirituellement parlant. Ceci fait penser à l’injonction de Paul à Timothée selon laquelle l’homme de Dieu doit être un ouvrier «qui dispense avec droiture la parole de la vérité» (2 Tm 2.15).

Ce besoin de lait, ou le manque d’expérience spirituelle, correspondant à l’enfance spirituelle, est contrasté au verset suivant à la capacité de prendre une nourriture solide ou de posséder un sens exercé au discernement du bien et du mal, ce qui correspond à l’état d’homme fait (voir Ep 4.13). Or l’auteur n’a rien contre le lait spirituel, divinement donné par Dieu dans sa parole. Mais il insiste sur le fait que cela ne doit être donné qu’à des nouveaux-nés. Il suffit de prendre un exemple dans la vie pratique pour voir la tragique gravité d’une telle situation. Un enfant aux gestes, aux paroles et aux actions d’un enfant est tout à fait naturel et beau à voir. Par contre, une des choses les plus tristes et les plus anormales que l’on puisse imaginer, c’est un adulte aux gestes, aux paroles, et aux actions d’un enfant. Celui qui écrit ces lignes a eu la pénible expérience d’observer, dans plusieurs institutions de soins pour les handicapés physiques ou mentaux, des enfants dans des corps d’adultes. Ce phénomène profondément marquant est de nature à laisser son souvenir dans le cœur le plus insensible. Sur un autre plan et dans un autre domaine, ces chrétiens étaient des adultes/enfants, grotesques et anormaux, sans même le savoir! Ils avaient besoin qu’on les reprenne pour cette absence de croissance délibérée.

Mais nous ne devrions pas condamner trop vite ces chrétiens. Nos assemblées ont aussi de tels croyants en leur sein. On trouve, et on trouvera sans doute toujours, ceux dont la pratique de la vie chrétienne parle beaucoup moins brillamment que ce qu'ils disent. Ce sont ceux qui utilisent un langage d’adulte spirituel mais qui ont les gestes d’enfants spirituels. Et dire que ce genre de comportement est délibéré! Les chrétiens cèdent si souvent à la tentation de ne pas grandir, parce que grandir signifie confronter de nouveaux problèmes pratiques ou doctrinaux; grandir signifie qu’on va servir davantage; grandir implique davantage de responsabilités dans l’évangélisation du monde et l’édification de l’Église. Tout chrétien qui prend la fuite devant l’immensité de ces responsabilités reste un enfant, ou redevient un enfant. Comme dans le cas que nous considérons, il devient une créature anormale et pitoyable à contempler.

Chapitre 6

Versets 1-3: «C’est pourquoi, laissant l’enseignement élémentaire de la parole du Christ, tendons vers la perfection, sans poser de nouveau le fondement: repentance des œuvres mortes, foi en Dieu, doctrine des baptêmes, imposition des mains, résurrection des morts et jugement éternel. C’est ce que nous allons faire, si Dieu le permet.»

Le c’est pourquoi surprend un peu. L’auteur vient de dire que ces chrétiens ne sont pas capables de comprendre quelque chose de plus compliqué que les «premiers principes élémentaires» du christianisme. Maintenant, dit-il, et à cause de cela, il faut laisser ces principes, pour tendre vers la perfection (teleiotes, maturité). S’il dit «c’est pourquoi», nous devons en conclure que le fait même qu’ils sont incapables de saisir les éléments plus profonds et plus difficiles de la foi (comme le sacerdoce éternel du Christ, par exemple) est la raison pour laquelle il faut s’efforcer de quitter cet enseignement élémentaire de la parole du Christ, car rester à ce point ne servirait à rien. C’est dire que, pour le chrétien, ne pas grandir est l’équivalent de perdre du terrain. Et cela peut conduire à des péchés irrémédiables, comme c’est le risque pour ces chrétiens, ce dont l’auteur va parler plus loin dans ce chapitre.

Il faut donc laisser ce fondement, fait de six éléments, se divisant eux-mêmes en trois paires: 1) repentance des œuvres mortes et foi en Dieu, lesquels s’associent au stade initial de l’obéissance au Christ; 2) baptêmes et imposition des mains, qui correspondent à la vie de l’Église; 3) résurrection des morts et jugement éternel, qui concernent plutôt l’épanouissement de l’espérance chrétienne.

L’opinion des commentateurs est très partagée sur l’orientation de cette liste qui constitue pour l’auteur le «fondement». D’abord, n’y a-t-il pas d’autres éléments qui auraient dû figurer dans une telle liste des bases de la foi chrétienne (sang, péché, par ex.)? Ensuite, comment faut-il voir le contexte de cette liste? L’auteur fait-il appel aux connaissances plutôt juives de ses lecteurs? Ou voit-il ces éléments dans leur sens chrétien? Ou, à quel point le sens juif influence-t-il le sens chrétien?

La première de ces questions trouve sa réponse dans le fait que l’auteur, encore une fois, est animé par un souci pratique et pas spécialement théologique (donc il ne peut pas tout examiner). Quant aux autres questions, il semble qu’elles peuvent trouver une réponse dans le fait que les lecteurs de cette lettre sont Juifs et qu’ils risquent de revenir au judaïsme; en outre, il faut reconnaître que le système connu et pratiqué par les Juifs sous l’ancienne alliance constitue une source pour tous les «actes» de la religion chrétienne. Aussi devons-nous considérer d’abord, il me semble, le sens juif de ces termes, avant de leur appliquer le sens chrétien (car tel est le but final, selon la précision de l’auteur: ces choses constituent le fondement de la parole de Christ). Leur sens est donc chrétien, mais à comprendre à travers la connaissance particulièrement significative du système religieux juif[18].

Les deux premiers éléments sont donc la repentance des œuvres mortes et la foi en Dieu. Nous sommes obligés de voir dans le premier terme, pour les raisons données plus haut, d’abord le système de sacrifices et de rites lévitiques auquel le chrétien juif a renoncé et auquel il pourrait donc risquer de retourner. Il a en principe renoncé à ces choses et elles ne lui sont plus utiles, puisqu'il s'est repenti (metanoia - changement d’esprit) de son désir d’accéder à la pureté spirituelle par le moyen de rites qui n’étaient que l’ombre des choses à venir (8.5; 10.1). Dans le contexte chrétien, il faut voir dans cette injonction non seulement l’inutilité des œuvres de la loi (Ga 2.16), mais encore tout ce que nous pouvons appeler œuvres méritoires et qui peuvent caractériser notre vie séparée de Christ. Avant Christ, nous étions morts (Rm 6.23; Ep 2.1-3) à cause de nos péchés, mais aussi, et en même temps, à cause des «œuvres mortes» qui pesaient sur notre conscience (9.14).

La repentance et la foi vont de pair, comme nous pouvons le constater dans la déclaration de Jésus: «Repentez-vous et croyez à la bonne nouvelle (Mc 1.5; voir Ac 20.21). La foi en Dieu est ici soulignée puisque ces chrétiens sont d’origine juive. La nécessité de la foi, examinée en détail au chapitre 11, est un principe fondamental de la religion juive (Ha 2.4); ce principe est repris et approfondi dans le christianisme (Rm 1.17; Ga 3.2). L’auteur ne mentionne pas le Christ à ce point, car ce n’est pas nécessaire. Il a déjà souligné à plusieurs reprises dans cette lettre le lien étroit entre le Père et son Fils. Nul besoin ici de préciser: lorsqu’il parle de la foi en Dieu, ses lecteurs comprennent qu’il parle aussi de la foi en Christ (1.2; 12.2).

Viennent ensuite baptêmes et imposition des mains. Il est intéressant de noter que le mot employé pour «baptêmes» (baptismon) n’est pas celui qu’on trouve habituellement pour parler du baptême chrétien (baptisma). Or baptismon est bien au pluriel, ce qui semble indiquer qu’il existait toutes sortes de lavages rituels pratiqués par les Juifs; il fallait donc bien montrer au nouveau converti la différence importante entre ces actes purement cérémoniels et le baptême de Jésus, un commandement ordonné «pour le pardon des péchés» et sanctifié par le sang de Jésus-Christ lui-même (Ep 1.7).

L’imposition des mains trouve également ses racines dans l’Ancien Testament, où ce rite accompagne le transfert de culpabilité sur un sacrifice (Ex 29.10; Lv 1.4; 3.2, etc.), la transmission d’une bénédiction (Gn 48.13-19) ou la consécration d’une personne à une tâche particulière (Nb 8.10; 27. 18, 23). Dans le Nouveau Testament ce rite accompagne les guérisons du Christ et de ses apôtres (Mc 7.32; Ac 9.12, 17, etc.) et des consécrations à une fonction, comme celle des diacres, par exemple (Ac 6.6). Mais il semble plus spécialement destiné à la communication du Saint-Esprit au moment du baptême, ou de quelque don spirituel par la main des apôtres (Ac 8.17-19; 19.6; 2 Tm 1.6; 1 Tm 4.14).

Les deux derniers éléments fondamentaux sont la résurrection des morts et le jugement éternel. Le premier, annoncé et enseigné dans l’Ancien Testament (Es 26.19; Dn 12.2; Jb 19.25-27), n’est jamais bien clair pour le Juif, au point qu’on est arrivé à l’époque de Jésus avec des idées assez partagées (la division entre Sadducéens et Pharisiens, par exemple). Mais s’il y avait un doute, Jésus a bien vite clarifié la chose en annonçant que Dieu, le Dieu d’Abraham, Isaac et Jacob, n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants (Ex 3.6; Mc 12.26-27). Le thème central de la prédication des apôtres est toujours le Christ ressuscité (Ac 2.31-32; 10.40; 13.33; 17.31, etc.). La résurrection du Christ est la garantie de la résurrection de ses fidèles (Ac 4.2; 1 Co 15.11-23), voire de tous les hommes (Jn 5.28-29), pour le «jugement éternel», une réalité facilement comprise par le Juif, qui connaissait le Dieu de jugement de l’Ancien Testament (Gn 18.25; Ps 58.12, par ex.). À cet enseignement est venu s’ajouter celui de Jésus et de ses apôtres, qui précise d’abord qu’un jugement mondial viendra (Ac 17.31; 2 Co 5.10); que lui, Jésus, avec les paroles qu’il annoncera, sera le juge (Mt 25.31sv; Jn 12.48); que le résultat sera éternel, les justes vivant dans la félicité, les mauvais dans la séparation d’avec Dieu (Mt 25.46; 2 Th 1.6-10).

Toutes ces choses — inclues dans la religion juive et trouvant leur pleine signification en Christ — faisaient donc partie de l’enseignement élémentaire de la parole du Christ, enseignement considéré lui-même comme «fondement» de la foi de ces chrétiens. Sur ces choses, l’auteur ne veut pas s’étendre. Il veut passer à d’autres doctrines plus importantes et plus difficiles, mais aussi plus édifiantes pour ces chrétiens. La remarque «si Dieu le permet», souligne à la fois son humilité et sa résolution. Dieu seul l’empêchera d’accomplir son devoir envers ces chrétiens qui ont besoin d’une exhortation sévère.

Versets 4-8: «Quant à ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don céleste et qui sont devenus participants à l’Esprit Saint, qui ont goûté la bonne parole de Dieu et les puissances du siècle à venir, et qui sont tombés, il est impossible de les ramener à une nouvelle repentance. Car ils crucifient de nouveau, pour leur part, le Fils de Dieu et le déshonorent publiquement. En effet, lorsqu’une terre abreuvée de pluies fréquentes produit des plantes utiles à ceux pour qui elle est cultivée, elle a part à la bénédiction de Dieu. Mais si elle produit des épines et des chardons, elle est réprouvée, près d’être maudite, et finit par être brûlée.»

Cet avertissement, un des plus sévères de toute l’Écriture, se place solidement dans le contexte du passage précédent selon lequel il est nécessaire de grandir dans la foi, d’avancer vers une plus grande maturité. Si cette progression vers la nourriture solide n’a pas lieu, le danger de l’apostasie se présente avec plus d’insistance. Toute l’épître, rappelons-nous-en, est un appel, un avertissement à l’encontre d’une apostasie éventuelle.

L’auteur ne ménage pas ses mots. Il tranche la question de manière définitive et sans appel. Ce qui suscite plusieurs questions: 1) De quel péché est-il question, exactement? 2) Qui sont les personnes dont il parle? 3) Quel est le sens du mot impossible ici (v. 6)? Nous reprendrons ces questions une par une:

1) Le péché en question est celui de l’apostasie, du rejet ouvert du Fils de Dieu, après l’avoir accepté. Ce péché consiste à «se détourner du Dieu vivant» (3.12), à manifester de l’«incrédulité» (3.19). Il ne s’agit donc pas du péché de faiblesse, par exemple. Établissons bien la distinction ici. L’Écriture enseigne fermement que le chrétien est lié au Père par le sang purificateur du Christ. Ce sang, en le purifiant de tout péché, le garde continuellement dans sa relation d’enfant de Dieu (1 Jn 1.7-9). Mais ce lien peut être brisé par le péché délibéré de l’apostasie, ce qui est évident dans ce passage-ci et celui de 10.26-31. Il est donc possible de bien commencer, puis de déchoir de la grâce (cf. 2 Co 6.1; Ga 5.4, etc.).

2) Certains auteurs maintiennent que la situation décrite ici est purement hypothétique. Peu importe! La réalité de la condamnation qu’elle promet est toujours aussi frappante. Que ce soit une erreur déjà commise ou qui reste à commettre, le résultat en est et en sera toujours le même. Il n’est pas possible non plus de maintenir que ceux dont parle l’auteur ici «n’étaient pas réellement nés de nouveau», qu’ils n’avaient pas reçu la vie éternelle[19]. L’auteur appuie justement son argumentation sur le contraire: il s’agit de ceux qui ayant été éclairés, ont goûté le don céleste, qui sont devenus participants à l’Esprit de Dieu et aux puissances du siècle à venir. Je suggère que si des personnes qui ont eu l’expérience des merveilles énumérées ici n’ont pas été de vrais chrétiens, ou ne sont pas réellement nés de nouveau, il est impossible de savoir qui est chrétien, car les réalités données sont celles associées par les Écritures à la vie renouvelée en Christ. L’auteur lui-même considère que les gens dont il parle sont des personnes ayant pleinement connu l’intime relation avec Dieu accordée en Jésus-Christ et en lui seulement.

Avant de considérer la 3e question, examinons de plus près ces quatre qualités et le sens qu’il convient de leur accorder:

a) «Une fois éclairés». Ceci est une référence évidente à la conversion, au moment où ces lecteurs avaient reçu, en contraste avec les ténèbres de leur ancienne existence, la lumière de Dieu (1 Jn 1.5; Ep 1.18; 5.14). Le mot «éclairés» est également utilisé au 10.32: «Souvenez-vous de ces premiers jours, où, après avoir été éclairés (...) » Ce mot décrit un acte accompli.

b) «Ont goûté le don céleste et sont devenus participants à l’Esprit Saint». Pour le Juif, goûter d’une chose voulait dire l’expérimenter au plus haut point. Ainsi, Jésus a-t-il «goûté la mort pour tous» (2.9). Ici, le don céleste est lié à la participation au Saint-Esprit. Le don que Dieu a donné en Christ est justement celui de l’Esprit Saint (Jl 3.1-5; Jn 16.13; 14.16-17) accordé à tous ses enfants au moment de leur obéissance par le baptême, selon Actes 2.38 et Actes 5.32.

c) «Ont goûté la bonne parole et les puissances du siècle à venir». Ceci est sans doute une allusion à l’Évangile apporté par Jésus-Christ et accompagné des signes accomplis par le Seigneur lui-même. De tels signes devaient également accompagner ceux qui croyaient (Mc 16.17-20). Les Hébreux destinataires de cette lettre ont eu connaissance de ces choses par ceux qui ont connu le Seigneur (voir commentaire sur 2.3-4). L’expression le siècle à venir est ici utilisée dans son sens juif et se réfère surtout à l’âge messianique qu’attendait tout bon Juif à l’époque de Jésus (voir commentaire sur 2.5).

3) Ces qualifications montrent sans l’ombre d’un doute que les personnes en question (celles dont parle l’auteur dans son argumentation contre l’apostasie) sont des personnes ayant été enfants de Dieu dans le sens le plus profond du terme, sauvées par lui et héritières de la gloire du Christ (Rm 8.16, 17; Ga 3.29). D’où justement la gravité de la déclaration qu’il est impossible (adunaton) de les ramener à une nouvelle repentance. Il me semble que tout le sens de l’avertissement repose sur la signification de ce terme impossible, utilisé plusieurs fois dans l’épître à part ici: il est impossible que Dieu mente (6.18); il est impossible que le sang des taureaux et des boucs ôte les péchés (10.4); sans foi il est impossible de plaire à Dieu (11.6): Dans ces trois passages, le terme exprime ce qui est généralement compris par sa définition: une chose qui ne peut se produire. Il n’y a aucune raison d’appliquer un sens différent au terme dans le verset que nous considérons.

Il est à noter que l’expression «il est impossible» dans le texte grec se trouve au tout début du paragraphe, comme pour appuyer la gravité et la force de la déclaration la concernant. Ainsi, la traduction de la Bible de Jérusalem, par exemple, qui met l’expression au début du verset 4, est plus proche de l’idée que la version Segond, qui l’a reléguée au verset 6.

Pour soutenir la doctrine de l’éternelle sécurité du croyant, certains prétendent que ce passage ne parle pas de chrétiens réellement convertis. Nous avons déjà vu que ce raisonnement ne peut être exact, quand on considére les précisions donnnées par le texte. D’autres, oubliant ou ignorant que le seul péché visé par le verset est celui de l’apostasie, déclarent que, si cet enseignement était appliqué, tout chrétien qui pèche serait éternellement dépourvu de son salut sans la possibilité, même en se repentant, de le retrouver. Une telle position trahit un manque de connaissance des Écritures. Le passage s’appliquant à l’apostasie, il ne peut être question de mettre en cause le salut d’un chrétien qui se repent et qui se réveille après s’être rendu compte d’un péché ou d’un manquement dans sa vie de chrétien.

Mais les théologiens ne parviennent pas à se mettre d’accord sur la signification exacte de cette déclaration pour l’apostat lui-même. Certains croient que l’impossibilité en question ne s’applique qu’aussi longtemps que la personne est apostate. C’est une «impossibilité psychologique» temporaire, disent-elles, créée par l’état même de la personne, qui ne peut revenir à la repentance aussi longtemps qu'elle vit dans le rejet de Dieu. Je comprends et je respecte cette interprétation; mais cela ne peut être, à mon avis, le sens premier de l’expression. L’auteur n’a pas besoin d’apprendre à ses lecteurs qu’un apostat ne peut pas chercher Dieu. Autant dire à un petit garçon qui ne veut pas son dessert qu’il ne peut pas manger son gâteau aussi longtemps qu’il ne le désire pas; ou à des baigneurs sur une plage que celui qui sort de l’eau ne peut pas y entrer avant de le vouloir. Ce serait l’évidence même, et le dire équivaudrait à la tourner en ridicule.

Cette «impossibilité» est beaucoup plus que psychologique, à mon sens. L’auteur ne dit pas seulement que ces personnes ne veulent pas le salut qu’ils ont rejeté, il dit que ce salut ne leur est plus disponible, qu’il ne leur sera jamais plus accordé, même s’ils se repentent de leur apostasie. Je ne vois aucune autre manière de comprendre cette déclaration et les autres avertissements de l’épître[20]. Souvenons-nous qu’un crime devient d’autant plus odieux qu’il est commis par une personne qui aurait dû pouvoir l’éviter. L’apostat en question est un ancien chrétien ayant autrefois obtenu le renouvellement de sa vie, ayant connu Dieu et la profondeur du don de sa grâce. Quand un enfant de Dieu rejette son Père, que fait-il, au juste? Selon l’auteur, il cloue délibérément Jésus de nouveau à la croix, il le livre en spectacle public. Au 10.29 ce crime consiste à fouler aux pieds le Fils même de Dieu, à tenir pour profane le sang qui l’avait racheté et à outrager l’Esprit de la grâce (voir commentaire sur ce passage). Et tout cela par un enfant de Dieu! Voilà pourquoi ce crime est le plus odieux qui soit; voilà le pourquoi du terme impossible dans ce texte[21].

À la lumière de cet enseignement, le passage de 2 Pierre 2.20-22 s’éclaircit. Ceux qui, ayant connu le Christ au point d’être éclairés et de posséder son Saint-Esprit, ont fini par le rejeter, se retrouvent dans une situation pire vis-à-vis de Dieu qu’avant leur conversion. L’apôtre dit même que «mieux valait, pour eux, n’avoir pas connu la voie de la justice, que de se détourner, après l’avoir connu, du saint commandement qui leur avait été donné». Cela ne peut être vrai que s’il est impossible de se repentir après l’apostasie. L’athée et l’apostat ont ceci en commun: ils ont tous deux rejeté Dieu en Christ. La différence entre eux consiste en ce que le premier a rejeté Dieu sans l’avoir connu; le second a rejeté Dieu après avoir participé à l’Esprit-Saint. D’où la gravité d’autant plus grande de sa transgression. Ce péché est éternel (Mc 3.29), il ne sera jamais pardonné (1 Jn 5.16).

Un exemple sert à illustrer ce point: une terre qui produit des plantes utiles (les chrétiens) est bénie. Mais une terre qui, ayant reçu la pluie, produit des épines (l’apostat), est réprouvée, maudite et finalement brûlée, c’est-à-dire détruite dans un dernier jugement (10.27, voir Jn 15.2). La leçon est simple et lourde de terribles conséquences.

Versets 9-12: «Quoique nous parlions ainsi, bien-aimés, nous sommes convaincus que vous êtes dans des conditions meilleures et favorables au salut. Car Dieu n’est pas injuste pour oublier votre action, ni l’amour que vous avez montré pour son nom par les services que vous avez rendus et que vous rendez encore aux saints. Mais nous désirons que chacun de vous montre jusqu’à la fin le même empressement en vue d’une pleine espérance, en sorte que vous ne soyez pas nonchalants, mais que vous imitiez ceux qui, par la foi et l’attente patiente, reçoivent l’héritage promis.»

L’auteur ne croit pourtant pas que ses lecteurs soient arrivés au point de non retour. C’est pour les empêcher de faire ce pas fatal qu’il les avertit sur un ton aussi sévère. Les ayant menacés en utilisant une dissuasion tellement puissante, il veut maintenant calmer, encourager les âmes dans lesquelles il a pu sans doute susciter une vive émotion. Il se hâte de les appeler ses bien-aimés, un terme utilisé 60 fois dans le Nouveau Testament dont 9 fois par Dieu à son Fils même et ensuite uniquement à l’adresse des saints, païens convertis (Rm 1.7) ou le «reste» d’Israël (Rm 11.28).

Dans cette épître, le terme «bien-aimés» (agapetoi) n’est utilisé qu’ici, 6.9. À ses bien-aimés, l’auteur a donc tenu des propos très durs, des propos animés par son amour pour ces frères en danger. Il les avertit contre le danger qui les guette, tout en étant convaincu que, du moins pour le moment, ils sont toujours dans des conditions meilleures et favorables au salut.

Sur quoi repose sa confiance? D’abord, sur la fidélité de Dieu, qui, dans sa justice, rendra à celui qui donne, récompensera celui qui l’aura servi. C’est une très grande vérité de l’Écriture: Dieu n’est pas injuste; il n’oublie pas l’œuvre de ses saints. Aussi sûre que la fidélité même de Dieu est la récompense accordée après des bons et loyaux services pour son nom.

La confiance de l’auteur repose aussi sur l’action de ces chrétiens, leur service aux saints. Qu’un groupe de chrétiens au bord de l’apostasie puisse être complimenté pour des services rendus aux autres peut nous sembler étrange. Le fait est que, bien qu’ayant des difficultés avec le fond de la nouvelle alliance établie par le Christ, ces chrétiens n’avaient de toute évidence aucun problème avec la forme. Leur fondement, leur base chancelait mais ils appliquaient tout de même l’enseignement du Christ et de ses apôtres au point de donner aux autres pour les aider, un fait entièrement louable selon l’estimation de l’auteur.

Avec beaucoup de tact, et après avoir offert ce compliment, l’auteur s’adresse individuellement à chaque membre de cette communauté chrétienne, encourageant chacun à montrer le même empressement en vue non seulement de l’accomplissement des bonnes œuvres mentionnées plus haut, mais aussi et surtout en vue de l’entière réalisation de leur vie chrétienne sur la terre et donc aussi dans les cieux. Par cette exhortation, l’auteur 1) montre son amour pour chaque membre de cette communauté; 2) encourage ceux gui sont les nonchalants (les lents à comprendre de 5.11) et 3) exhorte tous à une réalisation plénière de leur foi.

Pour encourager encore une fois ses lecteurs à la persévérance, l’auteur mentionne l’exemple à imiter de ceux qui vivent (ou ont vécu) par la foi et l’attente patiente et qui ainsi (et seulement ainsi) reçoivent l’héritage promis. L’auteur anticipe quelque peu son discours du chapitre 11 sur la foi.

Versets 13-20: «En effet, comme Dieu, en faisant la promesse à Abraham, ne pouvait jurer par un plus grand que lui, il jura par lui-même en disant: Certainement, je te comblerai de bénédictions et je multiplierai ta descendance. Et c’est ainsi qu’après avoir patiemment attendu, Abraham obtint ce qui lui avait été promis. Car les hommes jurent par ce qui est plus grand qu’eux, et le serment, en confirmant leur parole, met un terme à toute contestation. En ce sens, Dieu, voulant donner aux héritiers de la promesse une preuve supplémentaire du caractère immuable de sa décision, intervint par un serment, afin que par deux actes immuables, dans lesquels il est impossible que Dieu mente, nous ayons un puissant encouragement, nous dont le seul refuge a été de saisir l’espérance qui nous était proposée. Cette espérance, nous l’avons comme une ancre solide et ferme pour notre âme; elle pénètre au-delà du voile, là où Jésus est entré pour nous comme précurseur, devenu souverain sacrificateur pour l’éternité selon l’ordre de Melchisédek.»

Au verset 10, l’auteur a souligné la fidélité de Dieu (voir 10.23). Dans le contexte de l’endurance nécessaire à la réalisation de la foi (l’héritage promis), et aussi du besoin de ces chrétiens hébreux de saisir cette espérance et de ne pas choir par manque de confiance, il va maintenant les assurer de l’implacable certitude de la promesse faite par Dieu à Abraham, donc aussi à eux-mêmes comme la descendance d’Abraham par la foi.

Connaissant la pratique de l’époque de jurer par quelqu’un ou par quelque chose de plus grand que soi (v. 16) pour appuyer la certitude de sa promesse, l’auteur cite une situation où Dieu a fait la même chose (Gn 22.16). Dans le passage cité, qui n’est pas le seul à porter ces promesses à Abraham mais le seul où les promesses soient accompagnées d’un serment, Dieu, ne pouvant jurer par un plus grand que lui, (...) jura par lui-même. Cet acte double — promesse et serment — sert d’assurance à Abraham, et fait qu'il puisse attendre patiemment l’accomplissement de la promesse et la recevoir finalement. Sa patience se mesure en années et en persévérance: il avait 75 ans lors de la première promesse (Gn 12.1-7), 100 ans à la naissance d’Isaac (Gn 21.5). Il avait attendu 25 ans, pendant lesquels il s’était souvenu de la promesse de son Dieu, tout en regardant le vieillissement de son corps mortel et celui de sa femme Sara. S’il a eu des moments d’incertitude et s’il a commis des erreurs sur le moyen par lequel s’accomplirait cette promesse (Gn 16.1-6), Abraham «crut en l’Éternel qui le lui compta comme justice» (Gn 15.6). De même, les Hébreux destinataires de cette lettre — ainsi que tous les chrétiens — doivent avoir confiance en Dieu, même s’il leur arrive de ne pas comprendre le moyen de l’accomplissement de son dessein (cf. 1 Co 2.9.).

Dans quel sens Abraham a-t-il obtenu ce qui lui avait été promis (v. 5), puisque 11.13 nous dit que lui et les autres grands de la foi «sont tous morts sans avoir obtenu les choses promises»? La réponse, pour revenir à notre passage, se trouve dans la fidélité invariable de Dieu. Voyez à quel point l’auteur veut encourager ses lecteurs! Les mêmes promesses et serments qui ont garanti l’accomplissement pour Abraham de tout ce que Dieu lui a assuré s’appliquent à l’héritage promis à ces chrétiens hébreux. Dieu dont la volonté est immuable a donc promis à Abraham, et à tous ses enfants à travers lui. En plus, il a promis par serment en jurant par lui-même, afin de donner, si besoin était, une preuve supplémentaire du caractère immuable de sa décision. Par ces deux actes immuables, la promesse et le serment, tous deux axés sur la parfaite intégrité de la nature de Dieu (Il est impossible que Dieu mente, voir Nb 23.19; 1 S 15.29; Tt 1.2) et dont chacun suffit à lui seul à assurer sans risque possible l’accomplissement de ce qui a été promis, Dieu donne un puissant encouragement non seulement à Abraham mais également à sa descendance (Ga 3.27), en l’occurrence ces chrétiens hébreux en danger de perdre leur espérance (3.6; 10.23) et de sombrer dans la nuit de l’apostasie.

L’espérance que donne cette certitude constitue ce que l’auteur appelle un refuge. Dans un tel refuge on peut se tenir hors de la portée des fluctuations d’une foi sans conviction dans un monde hostile. L’ancre solide, image connue dans la littérature grecque et romaine, était le symbole de l’espérance. Les réfugiés, les fugitifs, ont besoin de cette ancre, de ce lieu sûr, de cette espérance. Là ils sont en sécurité, d’autant plus que la promesse sur laquelle ils comptent est faite par un Dieu constant qui accomplit toujours sa parole.

La transition au sujet de Melchisédek (déjà mentionné au 5.10), se fera à ce point, non sans habilité. L’ancre, symbole de l’espérance, pénètre au-delà du voile. Il s’agit du voile du tabernacle qui séparait le lieu saint et le lieu très saint, dont il sera question au chapitre 9. Mais quel lien peut-il y avoir entre une ancre et le voile du tabernacle? La métaphore semble, à première vue, souffrir de cet usage peu commode. Mais regardons de plus près. Ces images ne se contredisent pas. L’espérance est une ancre qui entre dans un monde inconnu et s’y établit dans l’ordre éternel, tout comme l’ancre d’un navire pénètre dans des eaux dont on ne peut voir le fond, qui est voilé à nos yeux.

Ainsi donc, comme l’ancre plongée dans les eaux profondes traverse un domaine invisible à l’œil pour se fixer solidement sur le fond de la mer et stabiliser le navire, notre espérance pénètre au-delà du voile pour se fixer avec ténacité sur l’objet de son désir (Dieu lui-même) et stabiliser le chrétien pour une vie de persévérance. Nous comprendrons mieux encore cette métaphore, il me semble, si nous considérons que l’ancre de notre espérance, ce qui stabilise notre vie en pénétrant au-delà du voile, cette ancre est Jésus-Christ lui-même (voir 1 Tm 1.1).

Jésus pénètre au-delà du voile comme notre précurseur, «celui qui devance». Ceci indique que les chrétiens le suivront. Comment est-ce possible? Le voile du tabernacle n’était franchi que par le souverain sacrificateur et cela une fois par an. Jésus l’a franchi (dans le vrai tabernacle, le céleste, 9.11) une fois pour toutes (9.12) et a ainsi ouvert la voie vers une communication directe avec Dieu (10.19-22). Comment a-t-il accompli cela? Il est entré dans le lieu saint avec son propre sang (9.12), en sa qualité de souverain sacrificateur pour l’éternité, selon l’ordre de Melchisédek. En faisant ainsi, il ouvre la voie à ses frères, il établit le chemin devant eux.

Mais qui est Melchisédek, et en quoi son sacerdoce peut-il supplanter celui d’Aaron? Ce sont sans doute les questions que l’auteur veut que ses lecteurs se posent. Au chapitre suivant, il ne manquera pas de leur donner une explication plus que satisfaisante.

Chapitre 7

Versets 1-3: «Ce Melchisédek était roi de Salem, sacrificateur du Dieu Très-Haut; il alla à la rencontre d’Abraham qui revenait de la défaite des rois, et il le bénit; c’est à lui qu’Abraham donna la dîme de tout. Et en interprétant son nom, il est tout d’abord roi de justice, puis aussi roi de Salem, c’est-à-dire roi de paix. Il est sans père, sans mère, sans généalogie; il n’a ni commencement de jours, ni fin de vie. Et, rendu semblable au Fils de Dieu, il demeure sacrificateur à perpétuité.»

Nous voici arrivés aux «choses difficiles à expliquer» et à la «nourriture solide» de 5.11-12. À ce point-là de sa lettre, l’auteur avait décidé d’ouvrir une longue parenthèse destinée à contrer l’apostasie et à exhorter à la croissance en la foi. S’il reprend maintenant ces sujets, son but est clair: loin d’être mentionnée au hasard, la question de l’identité et du rôle de Melchisédek est capitale à ce point culminant de son argumentation. N’oublions pas que la prêtise du Christ a déjà été mentionnée à plusieurs reprises (4. 14-15; 5.5-6, 10, etc.). La supériorité de ce sacerdoce sur celui d’Aaron va être un appui des plus importants pour la thèse de l’auteur.

Dans la première mention de Melchisédek (5.6), l’auteur avait repris le langage de Psaume 110.4. Ici il revient au récit initial de Genèse 14.18-20 où Abraham, revenant de sa victoire sur «Kedorlaomer et (les) rois qui étaient avec lui» (Gn 14.17), rencontre Melchisédek, identifié comme «roi de Salem» (Gn 14.18) et par notre auteur comme sacrificateur du Dieu Très-Haut. Cette dernière appellation surprend. Elle fait partie d’une liste de faits étonnants qui vont être exposés dans ces quelques versets comme preuve 1) de la grandeur de Melchisédek et donc 2) de celle du Christ dont il est le type.

Quels sont ces faits? En premier, celui qui vient d’être mentionné: Melchisédek était «sacrificateur du Dieu Très-Haut» alors que c’est à Abraham que Dieu avait donné les promesses de l’héritage (voir commentaire sur 11.8-10). Voici donc un homme se tenant complètement en dehors de cette alliance et remplissant la fonction prodigieuse de grand prêtre pour Dieu. On ne tardera pas à remarquer, deuxièmement, les titres attribués à ce roi, titres assez significatifs pour que l’auteur les énonce et les souligne: le nom «Melchisédek» signifie roi de justice. Il est aussi roi de Salem, c’est-à-dire roi de paix (on voit déjà le sens de ces termes appliqués au Christ (1 Co 1.30; Ep 2.14, par ex.).

La ville de Salem a été assimilée à Jérusalem par les uns, à Salim par les autres (Jn 3.23). L’auteur ne se prononce pas sur cette question. Sans doute la croit-il sans importance. Ce qu'il veut souligner, c’est plutôt la portée du nom.

Troisièmement, ce Melchisédek bénit Abraham qui lui donne la dîme. Or, la culture juive reconnaît formellement que le supérieur bénit toujours l’inférieur, que l’inférieur donne toujours la dîme au supérieur. La grandeur de ce Melchisédek est ainsi démontrée dans le contexte juif, c’est-à-dire par rapport au «père» des Juifs. De plus, ce Melchisédek n’a pas de généalogie, étant sans père, sans mère. Cette phrase et celle du verset 6 («qui ne figure pas dans leur généalogie») ont ouvert la porte à une multitude de spéculations. Qui est ce personnage? On a envisagé que ce pouvait être le Christ lui-même, l’Esprit Saint, un ange, Hénoch, Sem, une manifestation extraordinaire de la divinité, Cham ou bien d’autres[22]. Mais le propos primordial de ce récit ne réside pas dans la recherche de l’identité exacte de Melchisédek. Ce qui compte ici est le fait que ce personnage à qui Abraham rend les honneurs se situe en dehors et au-dessus de l’alliance abrahamique. Il ne semble pas que le but de l’auteur soit d’appuyer une thèse visant l’éternité du personnage lui-même. Il veut plutôt en examiner le sacerdoce. Le silence des Écritures sur la généalogie de Melchisédek est de toute évidence intentionnelle. Melchisédek se manifeste subitement au milieu d’un système qui compte tout sacerdoce à partir d’une descendance bien définie et très officielle. Ce «sacrificateur du Dieu Très-Haut» apparaît pourtant sans référence dans le texte à sa parenté. Notre auteur saisit ce point et l’appuie pour montrer que c’est en ceci que Melchisédek est supérieur, puisqu’il n’a ni commencement de jours ni fin de vie. En ceci, il fut rendu semblable au Fils de Dieu (et non l’inverse, un fait à retenir). En cette capacité, son sacerdoce est à perpétuité.

Les dernières paroles du verset 3, demeure sacrificateur à perpétuité, constituent le verbe et compléments dont les mots ce Melchisédek forment le sujet, la phrase étant, dans le grec, unique, et les versets 1b et 2 étant des parenthèses (cf. Bible de Jérusalem).

Versets 4-10: «Or, considérez combien il est grand, celui à qui Abraham lui-même, le patriarche, donna la dîme du butin! Ceux des fils de Lévi qui reçoivent le sacerdoce ont, d’après la loi, l’ordre de prélever la dîme sur le peuple, c’est-à-dire sur leurs frères qui sont pourtant issus des reins d’Abraham. Mais lui, qui ne figure pas dans leur généalogie, il préleva la dîme sur Abraham! Il bénit celui qui avait reçu les promesses! Or, c’est sans contredit l’inférieur qui est béni par le supérieur. Et tandis qu’ici ce sont des hommes mortels qui reçoivent les dîmes, là c’est quelqu’un dont on atteste qu’il est vivant. Enfin, Lévi qui reçoit la dîme, l’a pour ainsi dire payée par Abraham: car il était encore dans les reins de son père, quand Melchisédek alla à sa rencontre.»

L’auteur va maintenant examiner plus en détail la portée de ses déclarations précédentes: il faut que ses lecteurs considèrent combien (...) est grand ce Melchisédek pour que lui, le patriarche (Bible de Jérusalem) lui donne la dîme du butin. Ceci va être présenté en cinq points:

1) Les Juifs avaient l’habitude de la dîme. Elle était prélevée par les Lévites suivant les prescriptions de Nombres 18.21sv et faisait en même temps «salaire de l’office cultuel des prêtres (...) et une reconnaissance de l’éminente dignité du sacerdoce»[23]. Mais Abraham, père des fils de Lévi qui recevaient la dîme de leurs frères, grand patriarche d’Israël, a donné, lui, la dîme à encore plus grand que lui.

2) Le «plus-grand-qu’Abraham» ne tirait son autorité d’aucune généalogie ni d’aucune tribu, mais plutôt de la seule force de la grandeur de sa propre personne. De cette position de supériorité, il osa «dîmer» celui qui avait reçu les promesses.

3) Pour un Juif, il n’existait pas plus grand qu’Abraham, si ce n’était Dieu lui-même. L’auteur déclare pourtant ici qu’il en existait un autre, bien plus grand, dans la personne de Melchisédek, qui a béni Abraham, son inférieur.

4) Puisque le Melchisédek de l’Écriture (type du Christ) est représenté uniquement sous l’aspect de sa vie, c’est-à-dire sans référence à sa mort, et puisque son sacerdoce, à l’exemple de celui du Christ, est aussi sans fin, ce sacerdoce est encore supérieur en ce qu’il est vivant, alors que ce sont des hommes mortels, les Lévites, qui possèdent le sacerdoce juif.

5) Enfin, dernier point dans sa logique implacable: l’auteur montre que ce qu’Abraham a fait en donnant la dîme à Melchisédek, Lévi, quoique pas encore né, l’a fait également. Ni Abraham ni Lévi ne peuvent désormais revendiquer une autorité surpassant celle de Melchisédek. Celui-ci est sans conteste le plus grand. Son sacerdoce dépose donc celui de Lévi, fils d’Abraham.

Versets 11-19: «Si donc la perfection avait pu être atteinte par le sacerdoce lévitique — car c’est sur lui que repose la loi donnée au peuple — quel besoin y avait-il encore qu’un autre sacrificateur paraisse selon l’ordre de Melchisédek, et non pas selon l’ordre d’Aaron? Car lorsque le sacerdoce est changé, il y a nécessairement aussi un changement de loi. En effet, celui à qui s’appliquent ces paroles appartient à une autre tribu, dont personne n’a été attaché au service de l’autel. Car il est notoire que notre Seigneur est originaire de Juda, tribu dont Moïse n’a rien dit concernant les sacrificateurs. Cela devient plus évident encore, quand paraît, à la ressemblance de Melchisédek, un autre sacrificateur qui l’est devenu non par la loi d’une ordonnance charnelle, mais par la puissance d’une vie impérissable. Car ce témoignage lui a été rendu: Tu es sacrificateur pour l’éternité selon l’ordre de Mélchisédek. En effet, il y a d’une part suppression d’une ordonnance antérieure à cause de sa faiblesse et de son inutilité — car la loi n’a rien amené à la perfection — et d’autre part, introduction d’une meilleure espérance par laquelle nous nous approchons de Dieu.»

Les mots «parfait» et «perfection» tiennent une place prédominante dans les exhortations de cette épître. L’auteur les emploie notamment pour opposer ce qui est accompli (Jésus-Christ comme auteur du salut, 2.10; 5.9; comme sacrificateur, 10.14; dans un tabernacle parfait, 9.11) à ce qui ne l’est pas et qui par conséquent ne peut amener les hommes à la perfection (la loi, 7.19; 10.1; les sacrifices de l’ancien système, 9.9, etc.).

Dans le présent texte l’auteur cherche à prouver la supériorité du sacerdoce de Jésus-Christ, en soulignant l’imperfection du sacerdoce lévitique sur lequel repose la loi. (Notons au passage que la loi repose sur le sacerdoce et non l’inverse.) La loi émanant donc d’un sacerdoce imparfait, un sacrificateur émanant d’un ordre différent et parfait était nécessaire. C’est justement l’imperfection du premier sacerdoce qui nécessite la perfection du second. Autrement, dit l’auteur, quel besoin y avait-il encore de ce deuxième sacerdoce?

En plus (la logique est toujours aussi rigoureuse), un changement de sacerdoce exige un changement de loi. La loi, qui avait exigé que tout sacrificateur soit issu de Lévi, se trouve invalidée par l’imperfection même de ceux chargés de l’appliquer. Un sacrificateur parfait étant venu, son sacerdoce parfait annule et la règle lévitique et la loi, les deux étant inséparables. Pour illustrer ce point, l’auteur rappelle deux faits: le premier, bien connu de ses lecteurs, est le fait que la loi prévoit des sacrificateurs sortis uniquement de la tribu de Lévi; le second, tout aussi bien connu, est le fait que le Christ ne vient pas de cette tribu puisqu’il est originaire de Juda, dont il n’est pas fait mention dans le Pentateuque concernant le service de l’autel et dont Moïse n’a rien dit concernant les sacrificateurs. Ces deux points amènent l’auteur à déclarer que la supériorité du Christ se précise encore davantage, étant donné qu’il est devenu sacrificateur par la puissance d’une vie impérissable à l’exemple de Melchisédek, qui est «vivant» (v. 8), et non par la loi d’une ordonnance charnelle. La vie impérissable l’emporte sur l’ordonnance charnelle, le parfait sur l’imparfait, l’éternel sur le passager (voir 2 Co 3.7-11).

Le sacerdoce lévitique s’allie à la loi, le sacerdoce de Jésus à la puissance de sa personne; celui d’Aaron à un système terrestre, celui du Christ à un système céleste (voir aussi chapitres 8 et 9). Selon Barclay, «chacune des règles qui gouvernaient l’ancien sacerdoce avait à faire avec le corps charnel du sacrificateur. Pour devenir sacrificateur il fallait être descendant d’Aaron. Et même pour les descendants d'Aaron, il existait 42 imperfections physiques qui pouvaient rendre un homme inapte à ce service»[24].

Jésus est donc l’accomplissement de Psaume 110.4, cité à nouveau au verset 17. L’auteur ne manque pas de noter le double résultat de cette réalité: suppression (metathesis, rejet judiciaire, abrogation) de l’ordonnance antérieure, le sacerdoce lévitique, et par conséquent de toute la loi, et introduction (epeisagoge, acceptation juridique) d’une meilleure espérance (voir 8.6-7).

Quel peut être le sens des termes faiblesse et inutilité appliqués à la loi? Le contexte nous l’explique. Paul dit que la loi avait été «sainte et le commandement saint, juste et bon» (Rm 7.12). Elle ne pouvait pourtant pas enlever les péchés; elle servait plutôt à les mettre en évidence (Rm 7.7-13). Son but ne fut pas de guérir les hommes de leur péché, mais plutôt de les amener vers le Christ (Ga 3.21-29) qui, lui, est capable d'accomplir cette merveille. La loi n’étant donc qu’un simple guide ou pédagogue pour nous conduire au maître (Ga 3.24), nous ne pouvons que constater sa faiblesse et son inutilité si nous demandons du pédagogue ce que seul le maître peut donner.

Le verset 19 nous dit que cette meilleure espérance nous rapproche de Dieu. En cela aussi, la prêtrise lévitique et sa loi sont faibles et inutiles, car elles ne servent qu’à rappeler les iniquités des hommes (donc à les séparer de Dieu, Rm 7.8-10), alors que la nouvelle économie chrétienne est axée sur le pardon complet des iniquités (8.12, etc.), chose impossible à la loi.

Versets 20-22: «Et cela ne s’est pas fait sans serment. Les autres, en effet, sont devenus sacrificateurs sans serment; mais lui (Jésus) l’est devenu avec serment par celui qui a dit: Le Seigneur l’a juré et il ne s’en repentira pas: tu es sacrificateur pour l’éternité. Jésus est devenu par cela même le garant d’une alliance meilleure.»

Ceci représente un développement dans l’argumentation. L’auteur revient à l’idée du serment, utilisée avec tant de force au 6.13-18. Christ est donc devenu sacrificateur par serment de Dieu lui-même. Étant donné que pareille disposition n’est jamais attribuée au sacerdoce d’Aaron, ce fait constitue une preuve de plus de la supériorité de l’alliance du Christ. Dieu n’a certes pas besoin de prêter serment pour qu’une promesse ou une déclaration soit assurée. Mais, dans le cas de l'installation de Jésus-Christ dans sa fonction de sacrificateur du Très-Haut, Dieu a juré, ce qui donne une assurance d’autant plus grande que la même action a donné, dans le cas d’Abraham, la force de «deux actes immuables» (6.18). Ceci confirme, si besoin était, «l’indéfectible véracité de ses dires»[25].

Par la force de ce serment, le Christ devient le garant de la nouvelle alliance. Le terme juridique enguos (ce qui sert de caution), utilisé ici pour la seule fois dans le Nouveau Testament, nous montre que le Christ est pour nous la garantie, la promesse de l’intégrité des promesses de Dieu sur lesquelles s’est construit l’ordre nouveau. Son rôle de garant est tellement élevé qu’il lui a fallu, pour l’accomplir, aller jusqu’à la mort, jusqu’au sacrifice. Son sacrifice étant le fondement de son sacerdoce (9.11-14), sa médiation assure aux croyants l’efficacité et la qualité prééminentes de la nouvelle alliance représentée au plus haut point dans son sang (Lc 22.20; Mt 26.28).

Versets 23-25: «De plus, ces sacrificateurs ont existé en grand nombre, parce que la mort les empêchait d’être permanents; mais lui, Jésus, parce qu’il demeure éternellement, possède le sacerdoce non transmissible. C’est pour cela aussi qu’il peut sauver parfaitement ceux qui s’approchent de Dieu par lui, étant toujours vivant pour intercéder en leur faveur.»

Nous arrivons maintenant à la dernière preuve de la supériorité du sacerdoce du Christ: son éternité (déjà indiquée par le texte de Psaume 110.4). Et selon cette preuve, c’est bien le renouvellement des sacrificateurs mortels qui est opposé à la permanence du service du Christ toujours vivant, qui demeure éternellement et qui possède le sacerdoce non transmissible (aparabatos, qui ne passe pas de l’un à l’autre, inaliénable, immuable).

Toujours par contraste, la déclaration que Jésus peut sauver parfaitement ceux qui s’approchent de Dieu (voir 4.16; 10.22) montre en même temps que ceci fut impossible sous l’ancien système.

Ne quittons pas ce passage avant de noter que si le texte dit que le Christ est vivant, il précise qu’il vit pour intercéder en faveur des siens. Ceci est une précision notoire dans sa portée: le Christ vit et exerce sa fonction sacerdotale afin de pouvoir intervenir auprès de son Père en faveur des élus. Tel est le sens du terme entunchano, traduit ici par «intercéder» et employé assez rarement dans le Nouveau Testament (Ac 25.24; Rm 11.2; 8.27, 24, etc.). Ainsi qu’il l’a fait pendant son séjour terrestre (Lc 22.32; Jn 17.6-26), le Christ, même dans son état céleste, ne vit pas pour lui-même, mais pour les siens (cf. 1 Jn 2.1)!

Versets 26-28: «C’est bien un tel souverain sacrificateur qui nous convenait: saint, innocent, immaculé, séparé des pécheurs, et plus élevé que les cieux, qui n’a pas besoin, comme les souverains sacrificateurs, d’offrir chaque jour des sacrifices, d’abord pour ses propres péchés, et ensuite pour ceux du peuple. Cela, il l’a fait une fois pour toutes, en s’offrant lui-même. La loi en effet établit comme souverain sacrificateurs des hommes sujets à la faiblesse; mais la parole du serment postérieur à la loi a établi le Fils qui est parvenu pour toujours à la perfection.»

L’auteur résume à présent l’argumentation de tout le chapitre, tout en préparant le terrain pour l’examen des rites lévitiques des chapitres 8 et 9. Il lui est inutile ici de répéter les raisons techniques et doctrinales qui ont appuyé sa logique. Il suffit maintenant de dire tout simplement qu’un tel sacrificateur nous convenait (2.10), et que nous en avions besoin. Ses qualités ineffables sont à considérer en opposition à celles de l’ancien système.

1) Il est saint devant Dieu, consacré pour le service dans le vrai tabernacle (8.2; 9.11, etc.).

2) Il est innocent et immaculé devant les hommes, s’étant montré en toutes choses un modèle de justice et d’équité (2 Co 5.21; 1 Jn 3.5).

3) De ce fait il est maintenant séparé des pécheurs bien que pendant un temps il dût vivre parmi eux. Mais il ne participa point à leur iniquité, seulement à leur chair.

4) Ayant surmonté les tentations de sa chair (4.15), ayant été élevé à la perfection (5.9), il est maintenant plus élevé que les cieux (voir Ph 2.9-10), une preuve de sa grandeur vis-à-vis de tout rival, en l’occurrence les fils d’Aaron.

Pour revenir justement à ces sacrificateurs terrestres, l’auteur précise que Jésus-Christ, par la vertu de son sacrifice (mention qui annonce l’examen profond et définitif de 9.11-14 et 25-28), n’a pas besoin, comme eux,d’offrir chaque jour des sacrifices pour ses propres péchés et pour ceux des autres[26].

Par contraste avec le système des sacrifices quotidiens, le Christ en a fait un seul. La mention du Christ victime au verset 27 constitue la première référence de ce genre dans l’épître. Elle n’en sera pas la dernière (9.12, 14, 25, 28; 10.10, etc.). Autre contraste, celui qui oppose la loi à la parole du serment comme base d’un sacerdoce. Et enfin, dernier contraste, la faiblesse des souverains sacrificateurs terrestres opposés à la perfection du Fils.

Le message du chapitre 7 est clair: le Christ surpasse les souverains sacrificateurs humains à tous les niveaux: il est le souverain sacrificateur idéal, dont la prêtrise repose non sur une loi d’ordonnances légales mais sur une grandeur personnelle (2.6-7), non sur une succession généalogique mais sur le mérite infini d’une vie sans commencement ni fin (3, 6, 8, 16-17, 21, 24-25), non sur une espérance imparfaite car inutile pour enlever les péchés, mais sur une espérance meilleure par laquelle nous pouvons nous approcher de Dieu (19), non sur un sacerdoce passager, mais sur un sacerdoce éternel (3,17 ,21 ,24) établi par serment de Dieu lui-même (20-22) pour que le Fils puisse intervenir auprès de lui en faveur des sauvés (25).

Chapitre 8

La supériorité du Christ sur les sacrificateurs lévitiques n’est pas limitée aux qualités morales notées au chapitre précédent. L’auteur va, à présent, nous emmener au ciel même, pour nous montrer le vrai sanctuaire (v. 2) dans lequel officie le Christ et dont le tabernacle terrestre n’est qu’une copie (v. 5). À partir du véritable tabernacle est administrée l’«alliance meilleure» (v. 6), celle qui remplace la première, laquelle n’était pas sans reproches (v. 7). La longue citation de Jérémie 31 fait ressortir que ce changement d’alliance faisait partie du dessein de Dieu bien avant l’existence du prophète[27] et que l’existence même de la seconde alliance confirme que la première est périmée (v. 13).

Versets 1-2: «Or voici le point capital de ce que nous disons: nous avons un souverain sacrificateur qui s’est assis à la droite du trône de la majesté divine dans les cieux; il est ministre du sanctuaire et du véritable tabernacle, dressé par le Seigneur et non par un homme.»

À ce point s’effectue donc de manière assez dramatique un changement de scène: nous voici maintenant dans les cieux. Il n’est plus question de Melchisédek, désormais transcendé. L’auteur est arrivé au point capital de son expos, ce qui ne l’empêchera pourtant pas de développer encore plus ses idées dans les chapitres neuf et dix. Il y sera question de la disposition des lieux de cultes terrestres et célestes, ainsi que de la comparaison entre les sacrifices offerts dans les deux. Pour le moment, il veut nous montrer l’extrême distance qui les séparent, et les conséquences de cette séparation.

Christ, dit-il, est au ciel. De plus, il est à la droite du trône de la majesté divine. Depuis cette position élevée, il remplit sa fonction de souverain sacrificateur dans le véritable tabernacle, dressé par le Seigneur et non par un homme. Le contraste est évident. Outre ses qualités personnelles et les suprématies qui en découlent (chapitre 7), le lieu même de son service est d’une supériorité capitale. Aucun sacrificateur lévitique n’a encore servi dans les cieux, encore moins à la droite de Dieu. Tout Lévite servait dans le tabernacle fait par un homme, donc pas le véritable.

Versets 3-5: «Tout souverain sacrificateur, en effet, est établi pour présenter des offrandes et des sacrifices; d’où la nécessité, pour lui aussi, d’avoir quelque chose à présenter. Or, s’il était sur la terre, il ne serait pas même sacrificateur, étant donné qu’il y en a d’autres qui présentent des offrandes selon la loi. Ceux-ci célèbrent un culte qui est une image et une ombre des réalités célestes, ainsi que Moïse en fut divinement averti, quand il allait construire le tabernacle: Regarde, lui dit (Dieu) tu feras tout d’après le modèle qui t’a été montré sur la montagne.»

La mention de la nécessité d’avoir quelque chose à présenter semble développer la brève allusion au sacrifice du Christ de 7.27 et préparer le terrain pour la discussion ouverte de 9.11-14. Pour le moment, l’auteur se croit dans l’obligation de développer un peu plus le contexte avant d’entrer dans le vif de ce sujet vital. Mais la remarque ici nous montre clairement la direction éventuelle et inévitable de sa pensée.

Que le Christ ne puisse être sacrificateur sur la terre doit être évident. Étant donné qu’il n’est pas de la tribu des sacrificateurs, il ne peut servir sans infraction à la loi. D’où la nécessité d’admettre un sacerdoce qui dépasse la loi, celui administré dans les cieux (v. 1).

La liturgie de ce tabernacle céleste est d’autant supérieure à celle du tabernacle terrestre que ce dernier n’existe en réalité que par l’existence du premier. Le culte célébré par les officiants lévitiques devient ainsi une ombre des réalités célestes, expression d'une signification extrêmement profonde et lourde de conséquences. Elle signifie «que le culte chrétien est supérieur à celui d’Israël, de toute la distance qui sépare la réalité du symbole, le ciel de la terre, l’éternel de l’éphémère»[28].

Les lecteurs de l’épître ne peuvent manquer d’être frappés par la portée de cette déclaration, appuyée aussitôt par la citation d’Exode 25.40 selon laquelle tout ce que Moïse a fait construire dans le tabernacle d’Israël (Ex 25-30), celui que le peuple a traîné avec lui pendant tout son pénible séjour dans le désert, a été fait sur un modèle céleste que Dieu lui avait montré sur le mont du Sinaï.Le tabernacle terrestre n’était donc qu’une simple copie, une pauvre imitation du vrai dans les cieux. Sa valeur, ainsi que celle de la loi dont elle dépendait, était alors empruntée. Vouloir s’appuyer dessus revient donc à vouloir retourner en arrière, à renoncer au réel en faveur du portrait, à l’original en faveur de la reproduction.

Versets 6-7: «Mais maintenant, Christ a obtenu un ministère d’autant supérieur qu’il est médiateur d’une alliance meilleure, fondée sur de meilleures promesses. Si en effet la première alliance avait été irréprochable, il n’y aurait pas lieu d’en chercher une seconde.»

L’auteur ne s’attarde pas, comme on pourrait s’y attendre, sur le Christ officiant dans le vrai tabernacle. Il part dans une autre direction et introduit une idée nouvelle, celle de la valeur relative liée à la qualité des deux alliances respectives. Le ministère du Christ est donc supérieur en raison des promesses supérieures comprises dans la nouvelle alliance. Quelles sont ces promesses? Il s’agit sans doute de celles résumées par l’auteur lorsqu’il fait allusion en 7.19 à la «meilleure espérance par laquelle nous nous approchons de Dieu». Cet avantage en matière de promesse va être développée au 8.12; 9.14-15, 28; 10.10, 14, 19-22.

Or, en prononçant une alliance meilleure qu’une autre — une autre pourtant donnée par Dieu — on avance sur un terrain délicat. Le lecteur de l’épître se permettra sans doute de s’interroger sur l’usage de ce terme. S’attendant à cette objection, l’auteur n’essaiera pas de dissimuler sa pensée. Il annoncera ouvertement que la première alliance n’était pas irréprochable. Dans quel sens? Cela nous a déjà été révélé (7.18; voir commentaire sur ce verset). Bien que donnée par Dieu, la première alliance ne fut pas «son dernier mot»; Dieu l’avait construite délibérément incomplète afin de montrer, le moment venu, le besoin de la remplacer par une meilleure, celle de son Fils.

Versets 8-13: «C’est bien en effet sous la forme d’un reproche que Dieu dit:

Voici que les jours viennent, dit le Seigneur, où je conclurai une alliance nouvelle avec la maison d’Israël, et la maison de Juda. Ce ne sera pas comme l’alliance que j’ai traitée avec leurs pères, le jour où je les ai pris par la main pour les faire sortir d’Égypte. Puisqu’eux-mêmes n’ont pas persévéré dans mon alliance, moi aussi je ne me suis pas soucié d’eux, dit le Seigneur.

Or voici l’alliance que j’établirai avec la maison d’Israël, après ces jours-là, dit le Seigneur: Je mettrai mes lois dans leur intelligence, je les inscrirai dans leur cœur; je serai leur Dieu, et ils seront mon peuple. Personne n’enseignera plus son concitoyen, ni personne son frère, en disant: Connais le Seigneur! En effet, tous me connaîtront, depuis le plus petit jusqu’au plus grand d’entre eux. Car je leur ferai grâce de leurs injustices, et je ne me souviendrai plus de leurs péchés. En appelant nouvelle cette alliance, il a rendu ancienne la première. Or ce qui est ancien a vieilli, est sur le point de disparaître.»

Ce reproche ne s’adresse pas uniquement à l’alliance, mais aussi à ceux qui ne l’ont pas gardée. Certes, la loi était telle que les Juifs ne pouvaient pas l’observer dans son intégralité. Mais ils ont refusé même de le vouloir, ont refusé de désirer l’union avec Dieu (v. 9). C’est donc un reproche que Dieu leur a adressé sous la forme de prophétie, et ce en Jérémie 31.31-33, cité ici dans son intégralité pour montrer à quel point cet oracle pèse sur la question considérée.

Au début de la prophétie, Jérémie annonce une nouvelle alliance. Elle n’est ni la même alliance renouvelée ni même une alliance comme la première. Cette alliance est donc différente car il faut nécessairement qu’elle le soit. Dieu s’est montré fidèle, en sortant son peuple de l’esclavage égyptien; mais malgré sa fidélité, l’histoire de ce peuple est le récit de chute après chute, de désobéissance après désobéissance. Ils n’ont pas persévéré dans l’alliance, dit Dieu. Ainsi lui de son côté ne s’est pas soucié d’eux. C’est dire qu’il les a finalement rejetés. Et, le rejet du peuple entraîne l’annulation de l’alliance.

Celle qui la remplace comporte trois changements majeurs. 1) Avec les Israélites sortis d’Égypte, Dieu a traité une alliance basée sur la fidélité mutuelle. Mais, les termes de cet accord étant écrits sur des tables de pierre, c’est-à-dire étant constitués de règlements et de lois externes à observer de manière externe, il manquait à ce peuple la conviction intime et profonde de la valeur de sa relation avec Dieu. La nouvelle alliance est donc une alliance spirituelle écrite dans le cœur et observée par amour plus que de par obéissance à des règles. 2) En outre, cette alliance est la propriété des plus petits comme des plus grands. Tous (...) connaîtront Dieu. Ceci est une déclaration plus lourde de sens qu’il n’y paraît de prime abord. Car, en effet, sous l’ancienne alliance, tous ne connaissaient pas Dieu. La minutie des ordonnances mosaïques rendait impossible, sauf pour l’élite de la prêtrise et éventuellement les docteurs et les scribes, une connaissance parfaite de la loi. Être bon ne suffisait pas; il fallait être sans blâme devant la loi, ce qui était quasiment impossible pour l’homme (même intègre) «moyen». L’abrogation de cette loi fut la seule solution possible. Dans la nouvelle économie, établie sur la justice du Fils de Dieu et offerte par la grâce de Dieu lui-même, cette anomalie est éliminée. La vraie connaissance de Dieu est à la portée de chacun, une pensée pour le moins révolutionnaire dans l’esprit des premiers lecteurs de cette épître.

3) Mais le fait de connaître Dieu est le résultat d’une autre réalité, qui donne à cette nouvelle situation tout son sens. Ils le connaîtront tous parce qu’il aura effacé le souvenir même de leurs péchés. Voici, avant toute autre chose, ce que la première alliance ne pouvait pas faire (9.9; 10.1-3, 11). En effet, elle servait plutôt à susciter le souvenir de ces péchés (10.31; Rm 7.7-8). En revanche, la nouvelle alliance, par le sacrifice parfait du sang du Christ (9.14) une fois pour toutes (7.27), offre un pardon efficace et éternel.

Au dernier verset du chapitre, l’auteur saisit ce mot «nouvelle», si important pour la compréhension de sa thèse. Le seul fait, dit-il, que Dieu appelle cette alliance «nouvelle» rend ancienne, vieillie, la première. Il n’a pas tenu à en réaliser le renouvellement, préférant la remplacer entièrement. Ce qu’il a fait en donnant, par son Fils, l’alliance parfaite. «Le vieillissement, dit Spicq, entraîne nécessairement la disposition (...). Ce verset résonne comme les notes d’un glas funèbre»[29].

Chapitre 9

Versets 1-5: «La première alliance avait, elle aussi, ses ordonnances relatives au culte et son sanctuaire terrestre. En effet, un tabernacle avait été installé; dans la première partie, appelée le lieu saint, se trouvaient le chandelier, la table et les pains de proposition. Puis, derrière le second voile, se trouvait la partie appelée Saint des saints. Elle contenait un brûle-parfum en or et l’arche de l’alliance, entièrement recouverte d’or, dans laquelle il y avait une urne d’or contenant la manne, ainsi que le bâton d’Aaron qui avait fleuri, et les tables de l’alliance. Au-dessus de l’arche se tenaient les chérubins de gloire, couvrant de leur ombre le propitiatoire. Il n’y a pas lieu d’en parler maintenant en détail.»

Un tabernacle, ou sanctuaire terrestre, avait été construit «d’après le modèle» (8.5) vu par Moïse sur la montagne. Ce tabernacle fut le produit d’une alliance maintenant vieillie (8.13). L’auteur se lance pourtant dans une description de ce sanctuaire et de la relative importance de chacune de ses parties. N’oublions pas qu’il oppose toujours le terrestre au céleste, l’ombre à la réalité.

La première partie, après les parvis, fut donc le lieu saint (voir Ex 25-31 et 35-40 pour une description détaillée de la construction du tabernacle), à distinguer de la partie, plus éloignée, appelée «Saint des saints». Dans le lieu saint furent placés le chandelier, la table et les pains de proposition. Le chandelier, en or battu, avec six branches et sept lampes (Ex 25.31-40), était placé du coté sud, face à la table (Ex 40.24). Cette table, en bois d’acacia et couverte en or pur, était d’une hauteur d’une coudée et demie (env. 70 cm) et d’une largeur d’une coudée (env. 50 cm, Ex 37.10-16). On la plaçait du coté nord du tabernacle (Ex 40.22). Sur la table se trouvaient, en permanence, les pains de proposition (Ex 25.30). Des consignes très précises réglaient la fabrication et la disposition de ces pains, renouvelés tous les jours de sabbat par les sacrificateurs (Lv 24.1-9).

L’auteur passe maintenant dans le Saint des saints qui se trouve derrière le second voile (le premier étant celui de l’entrée du tabernacle). Ici, personne n’avait le droit d’entrer, si ce n’était le souverain sacrificateur et lui seulement une fois par an, à l’occasion de la fête annuelle des expiations décrite en Lévitique 16. Nous reviendrons plus loin sur cette fête.

Au-delà de ce voile, donc, se trouvaient le brûle-parfum en or et l’arche de l’alliance. Ce dernier était en fait le seul meuble à se trouver dans cette partie du tabernacle. L’auteur parle pourtant ici de deux meubles. Ce qui soulève un problème 1) de traduction et 2) de détail.

1) Le mot traduit par «brûle-parfum» peut également se traduire par «autel d’or pour les parfums». Ceci est important, car, d’une part l’Ancien Testament ne mentionne jamais de brûle-parfum (encensoir) comme faisant partie des meubles du tabernacle, et, d’autre part, même s’il s’agit de l’encensoir d’Aaron, utilisé le jour de la fête des expiations, cet objet n’était pas gardé dans le Saint des saints.

2) Mais si l’auteur désigne par ce terme l’autel des parfums, nous nous heurtons au détail d’Exode 30.6 et 40.6 précisant que cet autel se trouvait devant le voile du Saint des saints, c’est-à-dire toujours dans le lieu saint. Quelle explication donnerons-nous à cette apparente anomalie? Lightfoot suggère que l’auteur assimile l’autel et le Saint des saints de par la proximité de leurs emplacements (l’autel devant le voile) et de par le lien entre les deux, le sacrifice annuel d’expiation étant fait sur les cornes de cet autel (Ex 30.10)[30]. Puis on portait le sang dans le Saint des saints, quelques pas au plus, pour l’aspersion du propitiatoire.

Il n’est pas question de penser que l’auteur, expert du rituel juif, ait pu se tromper ici. Sachant parfaitement que l’autel des parfums se situait dans le lieu saint, devant le voile, il assimile simplement les deux pour les besoins de sa thèse.

Ensuite, l’auteur parle de l’arche de l’alliance, pièce principale du tabernacle et d’ailleurs du contact entre Dieu et les hommes sous ce système religieux. Elle est décrite au chapitre 25 de l’Exode. L’arche fut construite en bois d’acacia et couverte, à l’intérieur et à l'extérieur, d’or pur. Elle mesurait deux coudées de longueur sur une coudée et demie de largeur et une coudée et demie de hauteur (environ 1 m x 75 cm x 75 cm). On la portait au moyen de quatre barres en bois d’acacia couvertes d’or et introduites dans quatre anneaux d’or placés aux quatre coins.

Dans cette arche se trouvait une urne d’or contenant la manne. Dans le texte d’Exode (16.33), ce vase n’est pas indiqué comme étant en or, mais la Septante donne ce détail. Il doit être déposé «devant le Témoignage» (16.34) afin d’être conservé «pour vos générations futures». Le terme de «Témoignage» identifiait les tables de la loi (Ex 31.18), appelées ici les tables de l’alliance et se trouvant donc aussi dans l’arche.

Quant au bâton d’Aaron, son histoire se trouve en Nombres 17 où, suite à la révolte de Qoré, Dieu confirme pour les descendants d’Aaron la nature unique de leur droit aux privilèges de la prêtrise sur Israël. Ce bâton fut aussi, comme l’urne, placé «devant le Témoignage» (Nb 17.25). Il trouve donc sa place, avec l’urne et les tables de l’alliance, dans l’arche sacrée.

Cette arche avait un couvercle appelé le propitiatoire (Ex 25.17; 37.9), à chaque extrémité duquel fut placé un chérubin en or. Les chérubins se faisaient face, étendant leurs ailes vers le haut. C’était là, entre ces deux chérubins, que Dieu se tenait et qu’il parlait à Israël. Or, ce fait ne doit pas passer inaperçu. L’endroit qui se situait «entre les deux chérubins» était l’endroit le plus sacré d’Israël. Ceci explique pourquoi il était protégé par le voile au-delà duquel seul le souverain sacrificateur avait le droit de pénétrer et ce, muni du sang de l’expiation. L’importance de cet endroit n’échappe pas aux auteurs de l’Ancien Testament, pour qui l’Éternel est celui qui «siège entre les deux chérubins» (1 Ch 13.6; 2 R 19.15; Ps 80.2; 99.1; Es 37.16). Les chérubins du propitiatoire sont appelés «les chérubins de gloire», description significative puisque, chaque fois que l’on rencontre les chérubins dans le texte de l’Ancien Testament, ils sont présentés comme des gardiens de la gloire de Dieu et de ses œuvres (Gn 3.24; 1 R 6.23-25; 8.6-9; Ez 9.3; 10.19, etc.).

L’arche avait été prise pour un temps par les Philistins (1 S 4.1-11), un temps pendant lequel l’urne et le bâton ont dû disparaître, puisque au temps de Salomon il ne se trouvait que les tables de la loi à l’intérieur (1 R 8.9). L’arche elle-même, disparue au moment de la captivité babylonienne, n’a jamais été retrouvée.

À ce point l’auteur résiste à la tentation d’entrer dans plus de détails. Il n’y a pas lieu, dit-il, d’aller plus loin. D’ailleurs, ses lecteurs connaissent ces choses. Il est appelé par un plus grand impératif, celui de relier ces dispositions physiques avec les réalités célestes sur lesquelles elles avaient été modelées.

Versets 6-10: «Tout cela étant ainsi disposé, les sacrificateurs entrent en tous temps dans la première partie du tabernacle, lorsqu’ils accomplissent les cérémonies du culte. Mais, dans la seconde, seul le souverain sacrificateur pénètre une fois par an, non sans y présenter du sang pour lui-même et pour les fautes du peuple. Le Saint-Esprit montrait par-là que l’accès du Saint des saints n’était pas encore ouvert, tant que le premier tabernacle subsistait. C’est une figure pour le temps présent; elle signifie que les dons et sacrifices présentés ne peuvent mener à la perfection, sous le rapport de la conscience, celui qui rend ce culte. Ce sont là des ordonnances charnelles, relatives seulement à des aliments, des boissons et diverses ablutions, et imposées jusqu’à un temps de réforme.»

On laisse donc à ce point une description que l’auteur aurait pu rendre plus détaillée encore. Mais ayant décrit la scène, il veut revenir à la raison pour laquelle il la dessine: sa comparaison des sacerdoces lévitique et messianique.

La première partie du tabernacle, semble-t-il indiquer, ne présentait aucune restriction particulière, étant donné que les sacrificateurs y officiaient en tous temps c’est-à-dire tous les jours (Ex 30.7sv; 27.20sv, etc.). En revanche, trois impératifs gouvernaient l’entrée dans le Saint des saints: 1) que ce soit seul le souverain sacrificateur qui y entre, 2) qu’il n’y entre qu’une fois par an, et 3) qu’il n’y entre pas sans présenter du sang pour ses péchés et pour ceux du peuple.

Le jour de la fête des Expiations, le souverain sacrificateur sacrifiait d’abord pour ses propres péchés et pour ceux de sa famille (Lv 16.6, 11) avant de faire de même pour les péchés d’Israël, ce dont il est question dans 5.3. Après s’être lavé et vêtu de ses habits sacerdotaux (Ex 28), il prenait un jeune taureau et un jeune bélier pour lui et sa famille, deux taureaux et un bélier pour Israël. Deux fois il pénétrait au-delà du voile, une première fois avec le sang de son taureau expiatoire, la seconde fois avec le sang du bouc expiatoire pour le peuple. Les deux fois il y portait aussi du parfum et un brasier plein de charbons pris sur le dessus de l’autel. Chaque fois il faisait sept fois l’aspersion sur le devant du propitiatoire, c’est-à-dire la partie de dessus l’arche se trouvant entre les deux chérubins, là où Dieu traitait avec Moïse et le peuple. Cette fête préfigurait l’expiation des péchés «une fois pour toutes» par le sang du Christ.

Les péchés remis par cette action étaient uniquement des péchés dits «d’ignorance» (Nb 15.28), aucune précision n’étant donnée quant au péché délibéré. Du reste, les rabbins ne permettaient pas à un Juif de se dire: «Je pécherai, et le Jour expiera»[31].

Avec le verset 8 commence la logique vers laquelle l’auteur s’achemine depuis le début du chapitre. Son langage est clair. Le fait même des impératifs cités ci-dessus montre, dit-il, que le chemin vers le Saint des saints n’était pas encore ouvert. Celui du tabernacle en premier lieu, puisque le droit d’y entrer fut tellement limité, mais aussi et surtout le véritable Saint des saints, la présence de Dieu. Le chemin vers cette intimité avec Dieu fut toujours encombré par les limitations mêmes du système sacerdotal lévitique et de son tabernacle (tant que le premier tabernacle subsistait, etc.). Ces observations anticipent les déclarations de 10.19sv, où il va être question du «libre accès au sanctuaire» accordé par le sang de Jésus «à travers le voile».

Tout ceci, dit l’auteur, est une figure, un symbole, pour le temps présent. Quel est donc ce symbole? L’explication suit immédiatement: la signification en est que les dons et sacrifices de cet ancien rite, bien que prescrits par Dieu lui-même, ne suffisaient pas au pardon complet (la perfection) de celui qui rend ce culte. Les lecteurs de cette lettre risquent donc de retomber dans un système religieux périmé, infiniment inférieur à celui établi depuis. L’ancien système, dit l’auteur, ne consistait que de règlements extérieurs: aliments, boissons, diverses ablutions (cf. Ex 30.18-21; Lv 8.6; 10.9; 11; 14.8-9; 16.4, 24, 27-28; Nb 6.2-3; 19; Dt 14.3-21, etc.). Ces dispositions permettaient la purification du corps mais échouaient sur l’essentiel: la perfection de la conscience et l’ouverture de la voie d’accès vers Dieu. Ces ordonnances charnelles furent imposées mais seulement jusqu’à un temps de réforme, manifestement le système chrétien, lequel peut mener un homme à la perfection, l’aboutissement finalement impossible pour le sacerdoce lévitique.

Versets 11-14: «Mais Christ est venu comme souverain sacrificateur des biens à venir; il a traversé le tabernacle plus grand et plus parfait qui n’est pas construit par la main de l’homme, c’est-à-dire qui n’est pas de cette création; et il est entré une fois pour toutes dans le sanctuaire, non avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang. C’est ainsi qu’il nous a obtenu une rédemption éternelle. Car si le sang des boucs et des taureaux, et la cendre d’une génisse qu’on répand sur ceux qui sont souillés, les sanctifient de manière à purifier la chair, combien plus le sang de Christ — qui par l’Esprit éternel s’est offert lui-même sans tache à Dieu — purifiera-t-il notre conscience des œuvres mortes, pour que nous servions le Dieu vivant!»

Le contraste qui se développe est de plus en plus poignant. Les mots mais Christ est venu sonnent comme l’annonce d’une bonne nouvelle aux affamés de la présence de Dieu. L’auteur continue, n’oublions pas, de montrer à ses lecteurs l’extrême folie de renoncer au Christ en faveur d’un système de sacerdoce faible et inefficace dans le plus important des domaines: les biens à venir. Ces «biens» accordés par le sacerdoce de Christ font partie du «monde à venir» (voir commentaire sur 2.5) déjà établi par le Christ et dont les bénéfices sont l’accès à Dieu (10.19sv), le pardon des péchés (9.26sv) et le tabernacle plus grand (8.2, 5; 9.24) que Jésus a traversé par le sang de son sacrifice (9.12, 24)

Quel est cet édifice céleste dont le tabernacle de Lévi ne fut que l’imitation (9.24), l’ombre (10.1) et la représentation (9.23; voir 8.5)? Il serait vain d'aller au-delà de ce qui est révélé ici. Mais le texte (voir 8.2 et 9.24) nous révèle déjà certains détails. Premièrement, le tabernacle céleste existe. Il est, par ailleurs, le véritable (8.2). Érigé par le Seigneur, il n’est pas de cette création physique (8.2; 9.11). De ce fait il est plus grand, possédant une valeur éternelle comparée à celle, passagère, du tabernacle terrestre, ainsi qu’à celle de l’alliance qu’il représentait (voir 2 Co 3.3-11). Jésus a traversé le tabernacle plus grand et plus parfait; il est donc sacrificateur, tout d’abord, dans un lieu infiniment plus prestigieux. Ensuite, il est lui-même un sacrificateur plus prestigieux, car, 1) non seulement il officie dans un lieu supérieur, mais 2) il remplit plus efficacement son ministère, en ce qu’il y est entré une fois seulement, une fois pour toutes (7.23-25), ce qui n’était pas possible pour les sacrificateurs lévites mortels.

Les versets 12-14 nous montrent que ces deux supériorités, de lieu et de sacerdoce, ne constituent pas encore toute la force de l’argumentation de l’auteur. Il lui reste un atout majeur et de taille: celui du sacrifice lui-même. Il a été question, dans les versets 9-10, du besoin de purification de la conscience de l’homme. L’auteur, au verset 7, a montré le moyen par lequel, symboliquement, la purification provisoire avait eu lieu, en attendant la véritable qui devait venir. Il s’agissait, en un mot, d’offrir du sang. Pourquoi du sang? Cette question n’a même pas été posée, et elle ne le sera qu’aux versets 18-22 de ce chapitre. Jusqu’ici, seule la nécessité d’offrir est énoncée. Jésus a donc, lui aussi, offert du sang. Mais non celui des boucs et des veaux. Il est entré dans le tabernacle céleste avec son propre sang. Et ce sacrifice, nous dit l’auteur, constitue de quoi nous accorder une rédemption éternelle, le mot «rédemption» étant mentionné ici pour la seule et unique fois dans l’épître.

Pour appuyer une telle déclaration, l’auteur fera une petite comparaison. Tout au long de son argumentation, il a donné à ces Juifs versés dans l’ancienne loi des exemples des rituels de cette loi. Il évoque à présent l’exemple de la purification par le sang des boucs et des veaux (référence générale aux sacrifices d’expiation), et l’exemple de la cendre d’une génisse (référence au rituel en vigueur au sujet de ceux qui avaient touché un mort, Nb 19). Il explique que ces rites suffisaient largement à ce pour quoi ils avaient été donnés, à savoir purifier la chair par des actes purement cérémoniels. Cela étant le cas, le véritable problème n’était pas, comme nous l’avons vu, celui de l’impureté rituelle mais plutôt celui de la souillure morale. Ce dont on avait besoin était un sacrifice plus ample. Si donc les sacrifices des animaux pouvaient procurer la purification du corps, combien plus le sang du Christ (...) purifiera-t-il notre conscience? Ce dont nous avons besoin le sang du Christ le procure, ce sang d’une vie parfaite et sans tache offerte librement par l’Esprit éternel.

Cette expression, «par l’Esprit éternel», a suscité quelques polémiques. Elle est écrite le plus souvent avec un «E» majuscule, indiquant l’Esprit saint. Mais le langage original ne contient pas d’article: le texte dit littéralement: «par esprit éternel». Tout en reconnaissant que, faute de précisions sur ce point, il est peut-être permis de traduire par Esprit, il me semble plus logique de considérer, avec Lightfoot[32], Hewitt[33] et d’autres que si l’auteur avait voulu parler du Saint-Esprit ici, il l’aurait identifié plus spécifiquement, comme il le fait ailleurs (3.7; 9.8; 10.15). L’auteur semble opposer ici la nature spirituelle du Christ et celle, charnelle, de la «chair» du verset 13. Le Christ, dit Hewitt, «s’est offert par la vertu de sa nature spirituelle et éternelle, ce qui a donné une valeur infinie au sacrifice, tout en accomplissant une rédemption éternelle»[34].

Le sang du Christ purifie donc notre conscience — chose impossible au sang des animaux — des œuvres mortes (voir commentaire sur 6.1). L’expression le Dieu vivant sert à opposer le seul vrai Dieu aux idoles mortes, une tournure employée souvent, paraît-il, dans la prédication missionnaire helléniste[35].

Versets 15-22: «Voilà pourquoi il est le médiateur d’une nouvelle alliance, afin qu’une mort ayant eu lieu pour le rachat des transgressions commises sous la première alliance, ceux qui sont appelés reçoivent la promesse de I’héritage éternel. Car là où il y a testament, il est nécessaire que la mort du testateur soit constatée. Un testament, en effet, n’entre en vigueur qu’après le décès, puisqu’il n’a pas de validité tant que le testateur est en vie. C’est pourquoi la première alliance elle-même n’a pas été inaugurée sans effusion de sang. En effet, Moïse, après avoir énoncé pour tout le peuple chaque commandement selon la loi, prit le sang des veaux et des boucs avec de l’eau, de la laine écarlate et de l’hysope, et aspergea le livre lui-même et tout le peuple, en disant: Ceci est le sang de l’alliance que Dieu a ordonnée pour vous. Et de la même manière, il aspergea de sang le tabernacle et tous les objets du culte. Selon la loi, presque tout est purifié avec du sang; et sans effusion de sang, il n’y a pas de pardon.»

L’importance de ce qui suit se mesure à la signification du terme diatheke, traduit par «alliance» dans les versets 15, 18 et 20 et par «testament» dans le verset 16. Ceci n’est pas un abus de la part du traducteur, le terme se traduisant correctement par l’un et l’autre mot. Le développement évident de l’argumentation, avec le contexte de ce passage, fait ressortir et souligne la nuance très importante entre ces deux termes.

L’auteur a déjà montré, aux versets 11-14, la supériorité du sacerdoce du Christ. Il en arrive maintenant à sa conclusion logique: un sacerdoce rendu parfait ne peut s’exprimer que par une alliance parfaite, c’est-à-dire nouvelle (voir 7.12).

Le Christ a offert son propre sang: cette mort a eu pour but le rachat des transgressions commises sous la première alliance. Cette idée peut nous sembler de prime abord un peu étrange. Sa signification ressort pourtant si l’on jette un regard au contexte: la loi ne pouvant enlever la souillure morale, ceux de l’ancienne alliance qui furent appelés à la promesse de l’héritage éternel ne pouvaient s’approcher du Saint des saints, c’est-à-dire de Dieu, bien que cérémoniellement purs. Leur péché résistait à ces ablutions extérieures et empêchait leur accès à Dieu. Le rite mosaïque annonçait l’ouverture de cet accès (éventuellement réalisée par le Christ) sans pouvoir toutefois le réaliser. C’est pourquoi le sang du Christ, étant de la qualité que nous avons vue, et offert dans les conditions et selon les règles que nous venons d’étudier, a eu un effet rétroactif, suffisant en même temps à la purification des péchés commis sous la loi ainsi qu’à la réalisation de la promesse faite par Dieu.

À ce point l’idée de «testament» vient remplacer celle d’«alliance». Il a été question d’héritage dans le verset 15. L’auteur a donc préparé la transition des idées très naturellement vers cette notion de testament. Car un héritage n’existe pas sans testament.

Ceci établit la base sur laquelle l’auteur pose son argument. L’essentiel sera de relier maintenant l’idée de sacrificateur et médiateur (vs. 11-12) à celle de la mort. Un exemple pris dans le droit suffira: le testament nouveau existe (v. 15) avec toute la gloire qui lui revient. Mais avec cette gloire vient une nécessité, celle de la mort du testateur, mort que l’auteur veut en effet presque «normale», étant donné l’aspect légal de la question. Il semble dire: «Voyez-vous, la mort du testateur est nécessaire, étant donné que de toute façon son testament n’aura aucune valeur avant cet événement».

Pour prouver la «normalité» de la mort qui accompagne l’alliance, l’auteur revient maintenant à l’ancienne alliance, et montre qu’étant pourtant inférieure et impuissante, elle n’a pas été inaugurée sans effusion de sang.

Deux exemples s’ensuivent: d’abord celui d'Exode 24.5-8 où Moïse, après avoir lu les paroles de l’alliance au peuple, asperge l’autel et le peuple avec le sang des taureaux offerts en sacrifices[36].

La citation du verset 20 est d’Exode 24.8, où il est dit exactement: «Voici le sang de l’alliance…» En disant «Ceci est» l’auteur suit le précédent de Jésus lui-même lors de la l’institution du repas du Seigneur (Mt 26.28; Mc 14.24).

Le point principal de cette argumentation venue de l’Ancien Testament est justement que presque tout était consacré avec du sang[37].

L’idée même du pardon avait été étroitement liée dans la loi à l’effusion de sang, au point que les deux étaient inséparables. Elles vont de paire, dit notre auteur (sans effusion du sang, il n’y a pas de pardon). En disant ceci, l’auteur sait qu’il est sur un terrain ferme. Ses lecteurs ne contesteront pas ce point. Ils connaissent bien l’annonce de Lévitique 17.11, par exemple, qui souligne que la force de l’expiation par le sang est justement la vie qui est en lui.

Il est extrêmement intéressant de noter, sur ce point, les paroles de Jésus en Matthieu 26.28: «Ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui est répandu pour beaucoup, pour le pardon des péchés.» Notre auteur s’inspire dans les versets 9.22 de ces paroles lourdes de signification pour les deux alliances.

Versets 23-28: «Il était donc nécessaire que, d’une part, les représentations des réalités célestes soient purifiées de la sorte et que d’autre part les réalités célestes elles-mêmes le soient par de meilleurs sacrifices. Car Christ n’est pas entré dans un sanctuaire fait par la main de l’homme, imitation du véritable, mais dans le ciel même, afin de se présenter maintenant pour nous devant la face de Dieu. Il n’y est pas entré afin de s’offrir plusieurs fois, comme le souverain sacrificateur entre chaque année dans le sanctuaire avec du sang étranger; car alors, le Christ aurait dû souffrir plusieurs fois depuis la fondation du monde. Mais maintenant, à la fin des siècles, il a paru une seule fois pour abolir le péché par son sacrifice. Et comme il est réservé aux hommes de mourir une seule fois, — après quoi vient le jugement — de même aussi le Christ, qui s’est offert une seule fois pour porter les péchés d’un grand nombre, apparaîtra une seconde fois, sans qu’il soit question du péché, pour ceux qui l’attendent en vue de leur salut.»

Le raisonnement qui précède a montré la nécessité de purifier par le sang les deux alliances en question, la première comportant des représentations des réalités célestes, la seconde, les réalités célestes elles-mêmes (9.11-12, etc.). Cette purification dans la nouvelle alliance est supérieure, grâce à la suprématie de ses meilleurs sacrifices. L’auteur insiste sur la logique de tout ce qui a précédé: Si le sang des animaux était non seulement capable de purifier les représentations des réalités célestes, mais encore nécessaire à cette purification, alors un sang meilleur est aussi nécessaire, qui soit également capable, par sa pureté infinie, de purifier la réalité céleste elle-même.

Ce verset peut susciter plusieurs questions: 1. Quels sont ces «meilleurs sacrifices», au pluriel? 2. Quelles sont les réalités célestes purifiées par ces sacrifices? 3. Que peut vouloir dire au juste une purification de ces choses célestes?

L’expression «meilleurs sacrifices» ne peut être qu’une forme plurielle du sacrifice du Christ, mis ici en parallèle avec les sacrifices anciens. Les «réalités célestes» ne peuvent être que le «tabernacle plus grand et plus parfait» construit par Dieu (9.11), le «véritable» sanctuaire établi dans le ciel même, où Jésus s’est présenté devant la face de Dieu.

Mais dans quel sens faut-il comprendre que ce tabernacle a été purifié? J’accepte difficilement la pensée de Bruce, Lightfoot et d’autres qu’il s’agit d’images «poétiques» représentant le domaine spirituel de l’homme où la purification de la conscience est désormais possible. Sur ce point je me sens plus proche de Barclay et Milligan, qui disent qu’il peut s’agir «d’une sorte de rédemption cosmique qui purifie l’univers entier visible et invisible»[38].

Ces termes nous choquent peut-être quelque peu, mais soyons assez honnêtes pour admettre que les termes employés par l’auteur dans ce passage laissent la porte ouverte à la possibilité, au moins, d’une telle interprétation.

Cette interprétation n’exclut pas l’idée que la conscience de l’homme a été, en effet, purifiée par ce même acte, comme nous avons vu, par exemple, dans 9.12-14. Elle implique pourtant que le sens premier de l’événement en question est bien celui d’une purification à l’échelle céleste, permettant ou ayant comme effet parallèle et entièrement voulu la purification de la conscience de l’homme (le pardon des péchés).

Milligan propose deux explications pour le besoin d’une purification à l’échelle céleste: 1) la chute des anges et 2) la nécessité d’appliquer le prix du rachat aussi bien au sanctuaire qu’à ceux qui y entrent. Je pense comme lui qu'il serait difficile d'être catégorique, dans un sens comme dans l'autre, parce que la raison de la purification des choses célestes ne nous est pas donnée. Nous sommes tout simplement informés de la chose, ce qui doit nous suffire, puisque nous n’avons rien d’autre. Milligan pose toute de même ces questions intéressantes: «Est-il possible, étant donné que beaucoup de saints ont été admis au ciel en anticipation de la mort de Christ, qu’ils ont donc été justifiés par la foi, la grâce et la miséricorde de Dieu? Est-il possible qu’il ait fallu l’application purificatrice de ce sang au moment où il fut offert, afin de les rendre entièrement parfaits?»[39]

Cette possibilité me paraît, entre toutes, la plus plausible, la plus attirante, si j’ose dire. Mais en la soumettant à la logique et au bon sens, je suis obligé d’admettre qu’elle n’a pas beaucoup plus de poids que les autres, faute de précisions dans le texte. Sur ce point, Dieu n’a pas jugé utile de nous éclairer davantage.

Ces versets reprennent, de toute évidence et pour bien les fixer, les arguments de 9.11-15 (le tout étant introduit dès 8.2), de l’efficacité du sacrifice («une fois pour toutes», vs. 12-14). Ici, dans un contexte de comparaison entre l’office sacerdotal lévitique et celui du Christ, surtout dans le contexte de l'emplacement «du sanctuaire et du véritable tabernacle» (8.2), l’auteur dit pour la première fois que Jésus est entré dans le ciel même. Il avait déjà dit que ce tabernacle n’est «pas de cette création» (9.11), ce qui laissait supposer qu’il est au ciel, d’autant plus que ce verset indique que le Christ y est allé afin de se présenter maintenant pour nous devant la face de Dieu. L’intercession du Christ pour nous devant le Père se fait, donc, dans le ciel (voir 7.25; Rm 8.34; 1 Jn 2.1).

Ayant établi le lieu, l’auteur reprend le deuxième point (toujours en contraste avec le système lévitique),le nombre de sacrifices nécessaires. Le souverain sacrificateur entrait chaque année dans le sanctuaire (avec du sang étranger, seule référence, ici, au sacrifice lui-même, voir 9.12-14).

La logique est simple, et de ce fait, indiscutable. Si le sacrifice de Christ n’était qu’un sacrifice comme les autres, il aurait dû souffrir plusieurs fois depuis la fondation du monde, ce qui n’était pas nécessaire, son sang étant parfait. «Depuis la fondation du monde», depuis le début des alliances de Dieu avec les hommes, depuis Adam donc, Jésus aurait dû mourir souvent.

Mais en une seule fois, il a pris sur lui toute la culpabilité de l’humanité perdue et a subi, une fois pour toutes, le courroux et la vengeance d’un Dieu outragé par l’iniquité de l’homme mais voulant, par cette solution extrême, le réconcilier avec lui (2 Co 5.19). Ainsi, à la fin des siècles, c’est-à-dire dans les derniers temps (1.1), Dieu a envoyé son Fils, dont la mission déclarée, avant et pendant sa vie terrestre, avait été d’abolir le péché par son sacrifice (voir Lc 19.10; 1 Jn 3.5,8, etc.). Le Christ est mort non pas souvent, mais une seule fois; non pas depuis la fondation du monde, mais maintenant à la fin des âges; non pas en donnant le sang des autres, mais en donnant son propre sang.

Au 2.14-18 et au 4.12-16, l’auteur nous avait montré un souverain sacrificateur qui s’identifie en tous points avec nous. Quand il cherche le moyen de souligner la mort du Christ une fois pour toutes, il reprend cette idée. Les hommes ne meurent qu’une seule fois, dit-il; le Christ aussi, pour les raisons et avec les effets indiqués. Et au milieu de cette pensée, l’auteur ajoute ce qui semble, à première vue, un à-côté. Ce qui suit, c’est le jugement, dit-il. Or, que vient faire cette mention du jugement ici? Il me semble que trois remarques s’imposent: 1. Qu’il soit question du jugement dernier ou non (il y a désaccord sur ce point) importe peu. Quand un homme meurt, il perd toute possibilité d’agir sur son sort éternel (voir Lc 16.15-31). 2. On doit voir dans ce passage la réfutation formelle de toute idée de réincarnation. Ce qui suit cette vie, nous est-il dit clairement, ce n’est pas une autre vie, mais un jugement. Un homme ne peut mourir qu’une seule fois. 3. La troisième remarque concerne un parallèle qui me semble évident. Comme l’homme meurt une seule fois et que vient ensuite le jugement, ainsi le Christ est mort une seule fois, puis il apparaîtra une seconde fois. La raison de sa seconde venue est bien précisée: pour ceux qui l’attendent en vue de leur salut. Que cet avènement, qui sera le salut des uns, sera en même temps la condamnation des autres, est une vérité bien soulignée par le Nouveau Testament (2 Th 1.7-9; Mt 25.46; Jn 12.48; Ap 20.13-15, etc.). La deuxième venue du Christ ne sera pas pour ôter les péchés, cela étant déjà accompli (Jn 1.29; 1 Jn 3.5, etc.), mais pour sauver les fidèles et pour juger les rebelles.

L'expression «ceux qui l’attendent en vue de leur salut» est destinée à frapper les lecteurs de la lettre pour des raisons évidentes. Ceux qui refusent Jésus-Christ ne peuvent pas l’attendre avec joie. Pour eux, sa venue ne sera que peine et douleur.

L’auteur reprend maintenant, en résumé, les paroles d’Ésaïe 53 décrivant le serviteur souffrant, et il les applique au Christ: il s’est offert une seule fois pour porter les péchés d’un grand nombre. Christ est mort. Il est mort une seule fois. Il est mort pour les autres. Mais quand il reviendra, ce ne sera pas pour mourir. Ce sera en Vivant, en Vainqueur, en Sauveur et en Juge. Les lecteurs de la lettre doivent en prendre acte et agir en conséquence.

Chapitre 10

Versets 1-4: «La loi, en effet, possède une ombre des biens à venir et non pas l’exacte représentation des réalités; c’est pourquoi elle ne peut jamais, par les sacrifices toujours identiques qu’on présente perpétuellement chaque année, amener à la perfection ceux qui s’approchent ainsi de Dieu. Sinon, n’aurait-on pas cessé d’en présenter, puisque ceux qui rendent ce culte auraient été purifiés une fois pour toutes et n’auraient plus eu aucune conscience de leurs péchés?

Mais par ces sacrifices, on rappelle chaque année le souvenir des péchés. Car il est impossible que le sang des taureaux et des boucs ôte les péchés.»

Nous arrivons à la fin de la partie doctrinale de l’épître, qui se termine effectivement avec le verset 18 de ce chapitre. Mais l’auteur va non seulement résumer ici son argument, il va en même temps l’enrichir de nouvelles idées, celle par exemple de la volonté du Christ de se sacrifier selon le désir de son Père (voir 7, 9).

La conclusion de l’auteur en ce qui concerne la loi se résume entièrement, semble-t-il, par le terme d’ombre. En comparaison des réalités (référence, sans aucun doute, à la disposition céleste dont la loi et son tabernacle n’étaient qu’une faible imitation, 8.2; 9.11-24, etc.), la loi, et bien évidemment tout son système sacerdotal, n’étaient qu’une ombre. Une ombre reflète, il est vrai, la forme de la réalité, mais uniquement sa forme et non son exacte représentation. L’ombre n’est pas la réalité elle-même; elle ne possède pas la substance (Bible de Jérusalem) même de la réalité, et n’existe même pas sans cette réalité. Une ombre n’est jamais une fin en soi; elle fait toujours tourner les yeux vers la réalité qu’elle annonce et par laquelle elle existe.

Le but de la loi n’a donc jamais été d’enlever les péchés. Elle en était incapable, de toute façon (7.18-19). Ses sacrifices toujours identiques, offerts perpétuellement, ne pouvaient jamais amener les fidèles à la perfection. Voici le fameux «défaut» (8.7 - LS) de la loi: elle n’était pas en mesure de résilier tous les problèmes posés par le péché. Elle ne pouvait pas, étant une ordonnance provisoire, rendre parfait le fidèle dans sa conscience (9.9-10).

Le fait même de la répétition des sacrifices prouve ce point. L’auteur ne manque pas de noter, avec une logique sans équivoque, que si en effet ces sacrifices avaient pu résoudre le problème du péché, on aurait cessé d’en présenter depuis longtemps. Leur existence même, au jour où cette lettre est écrite, plusieurs siècles après leur institution, devient entre les mains de cet érudit, la pièce à conviction.

Quel est donc le rôle de la loi? L’apôtre Paul pose essentiellement cette même question dans sa lettre aux Romains (7.7sv).

La réponse qu’il donne est semblable à ce qu’on lit ici. Le rôle de la loi est de renouveler le souvenir des péchés, de condamner, en effet, le pécheur en mettant en évidence le mal qu’il a fait. Paul écrit que «le péché, profitant de l’occasion, produisit en moi par le commandement toutes sortes de convoitises» (Rm 7.8); «je n’aurais pas connu la convoitise, dit-il encore, si la loi n’avait dit: tu ne convoiteras pas» (Rm 7.7). Ici, c'est la même conclusion: la loi, avec ses sacrifices, ne fait que mettre en évidence le péché, qu’à rappeler son souvenir. C’était le but de la loi, et ce but a bien été atteint.

Avec les mots il est impossible, l’auteur donne le coup de grâce à l’objecteur éventuel, résumant en une seule phrase ce qu’il a si bien et si logiquement expliqué jusqu’ici. Le mot «impossible», surtout, est sans appel. Ceux qui se fient au sang des animaux se mettent dans l’impossibilité de trouver le pardon de leurs péchés. Ceci est un coup direct et mortel à la racine du système lévitique.

Barclay compare les deux systèmes de la manière suivante: «Un homme est malade. On lui ordonne un médicament en flacon. Si ce médicament procure le rétablissement complet, chaque fois que l’homme verra le flacon, il se dira: Voilà ce qui m’a rendu la santé. Par contre, si le médicament est sans effet, toutes les fois qu’il verra le flacon, cela lui rappellera qu’il est malade et que le remède prescrit est inutile.»[40]

Versets 5-10: «C’est pourquoi, en entrant dans le monde, le Christ dit: Tu n’as voulu ni sacrifice, ni offrande, mais tu m’as formé un corps. Tu n’as agréé ni holocaustes, ni sacrifices pour le péché. Alors j’ai dit: Voici, je viens — dans le rouleau du livre il est écrit à mon sujet — pour faire, ô Dieu, ta volonté.

Il dit d’abord: Tu n’as voulu et tu n’as agréé ni sacrifices, ni offrandes, ni holocaustes, ni sacrifices pour le péché qui cependant sont offerts selon la loi. Puis il dit: Voici, je viens pour faire ta volonté. Il abolit donc le premier culte pour en établir un second. Et c’est en vertu de cette volonté que nous sommes sanctifiés, par l’offrande du corps de Jésus-Christ, une fois pour toutes.»

L’inutilité des sacrifices des animaux appelle à la nécessité d’un sacrifice nouveau et surtout efficace. L’auteur va donc décrire ce sacrifice nouveau et efficace en s’appuyant, comme de coutume, sur des textes de l’ancienne alliance. Ensuite, dans les versets 8-10, il commentera les passages cités.

Le premier texte est tiré du Psaume 40, un chant de louange et de reconnaissance. David loue la grâce et la bonté de Dieu. L’auteur de cette épître y voit une signification plus profonde encore, et met ces paroles dans la bouche du Christ[41]. C’est donc le Christ qui dit: Tu n’as voulu ni sacrifice ni offrande (…) Tu n’as agrée ni holocaustes, ni sacrifice pour le péché.

Il s’agit ici d’une référence à une déclaration divine, exprimée plusieurs fois dans l’Écriture, selon laquelle Dieu veut, avant toutes choses, le sacrifice spirituel du cœur de ses enfants; autrement, leurs actes (sacrifices, offrandes) n’ont aucun sens, aucune valeur (voir, par ex., 13.15-16; 1 S 15.22; Jér 7. 21-23; Es 1.11-17; Mi 6.6-8; Os 6.6; Am 5.21-24; Ps 51.19-21, etc.)

Voici, je viens, du verset 7, s’appliquait à la première lecture à David et s’applique maintenant au Christ venant dans le monde pour accomplir justement le pur sacrifice voulu par Dieu, celui de l’être entier. Les paroles du rouleau, parlant d’abord des exploits de David, constituent une prophétie sur sa postérité, venue sur la terre pour faire la volonté de Dieu.

Pour cela, il lui fallait un corps. Une polémique a été suscitée par la phrase, tu m’as formé un corps, qui, de l’hébreu, se traduit littéralement «Tu m’as creusé les oreilles»[42]. L’auteur cite la Septante, comme d’habitude, mais la question semble être de savoir pourquoi la Septante a changé une phrase se référant aux oreilles en une phrase se référant au corps entier. Nous n’avons nul besoin de nous lancer dans des explications recherchées. Disons seulement que 1) si la référence est à la loi qui stipule de percer l’oreille d’un esclave ne désirant pas être libéré (Ex 21.6), le principe d’une consécration à vie n’en est que soulignée, et que 2) si la référence est à la création des oreilles de l’homme (pour qu’il entende), Dieu, par le même acte, a créé le corps entier (pour qu’il serve). L’essentiel est de voir qu’un corps fut donné à Christ pour qu’il puisse le consacrer entièrement au service de son Père (Je viens (…) pour faire, ô Dieu, ta volonté). L’incarnation avait pour but ultime le sacrifice de ce corps sans péché à Dieu!

Suivent maintenant les commentaires de l’auteur sur les passages cités. Il rappelle la déclaration faite par le Christ: «Tu n’as voulu et tu n’as agrée ni sacrifices ni offrandes, ni holocaustes, ni sacrifices pour le péché.» L’auteur souligne en outre que ces choses sont offertes selon la loi. On remarquera que l’auteur rassemble ici en un verset les deux parallèles déjà utilisés dans les versets 5 et 6, représentant de deux manières différentes la même chose: sacrifices/offrandes. Il s’agit, en général, des actes rituels représentés par l’expression «holocaustes et sacrifices pour le péché» (pour la loi sur ces holocaustes, voir Lv 1.1-17; pour la loi sur les sacrifices pour le péché, voir Lv 2.1-5.26 et Ex 29.14).

Ayant fait remarquer ce que Dieu ne veut pas, l’auteur saisira l’occasion de répéter ce qu’il a déjà montré avec tant de force, à savoir que ce que Dieu ne veut pas, c’est exactement ce que la loi continue à faire. À elle seule, elle n’est pas capable, comme nous l’avons vu, de créer le sacrifice réel, celui voulu par Dieu et accompli, dans son sens le plus profond, en Jésus-Christ.

En venant servir Dieu en sacrifice idéal, Jésus-Christ abolit (…) le premier culte pour en établir un second. Ce n’était donc pas seulement les sacrifices, mais le système tout entier qui se trouvait aboli (une argumentation semblable se trouve dans 7.11-19 sur la question du sacerdoce), car le système, est-il besoin de le dire, est basé justement sur ces sacrifices (9.9-10).

La volonté de Dieu est au centre de toute cette argumentation. Dans les versets 5 et 8, on voit ce que Dieu ne veut pas; dans les versets 7 et 9, par contre, on voit ce qu’il désire. Cette volonté, nous dit l’auteur au verset 10, nous sanctifie. N’oublions pas que la sanctification est un concept courant pour le peuple juif, et que ce concept se place dans un contexte de purification devant Dieu. Il a déjà été démontré que l’ancienne alliance, par ses «ordonnances charnelles» (9.10), ne pouvait pas nous purifier au niveau de la conscience. Par contre, le corps de Jésus, décrit ici comme l’offrande (7.27; 9.28), nous procure justement cette sanctification. Il fallait donc qu’il vienne; il fallait qu’il accomplisse la volonté de Dieu afin de pouvoir nous offrir cette grâce qu’est la sanctification et qui représente la volonté même de Dieu pour nous («ce que Dieu veut, c’est votre sanctification,» 1 Th 4.3). Et ce que Dieu a voulu, il l’a fait, nous dit l’auteur dans une phrase-clé de l’épître: une fois pour toutes. Ce sacrifice-là n’est jamais, ne sera jamais à refaire, car le Fils a accompli la volonté du Père: un sacrifice total avec comme résultat la vraie purification de ses enfants.

Versets 11-18: «Tout sacrificateur se tient à son poste chaque jour pour faire son service et offrir souvent les mêmes sacrifices qui ne peuvent jamais ôter les péchés. Mais lui, après avoir présenté un seul sacrifice pour les péchés, s’est assis à perpétuité à la droite de Dieu, et il attend désormais que ses ennemis deviennent son marchepied. Car par une seule offrande il a rendu parfaits à perpétuité ceux qui sont sanctifiés. C’est ce que le Saint-Esprit nous atteste également. Car après avoir dit: Voici l’alliance que je traiterai avec eux, après ces jours-là, dit le Seigneur: je mettrai mes lois dans leur cœur et je les écrirai dans leur intelligence — il ajoute: Et je ne me souviendrai plus de leurs péchés ni de leurs iniquités.

Or, là où il y a pardon des péchés, il n’y a plus d’offrande pour le péché.»

À l’aide d’une comparaison (encore une fois) entre Christ et son sacrifice achevé et les prêtres avec leurs sacrifices perpétuels, l’auteur réitère sa conclusion. Et l’effet est remarquable. Chaque détail semble être choisi justement pour son effet. L’expression tout sacrificateur souligne le grand nombre de prêtres qui ont assuré leur service au fil des années, ce qui est en soi une marque de faiblesse de ce système sacerdotal (7.23). Les sacrificateurs se tenaient à leur poste chaque jour, jour après jour, sans relâche, pour offrir les mêmes sacrifices. Aussi longtemps que le tabernacle subsistait, on devait y offrir, chaque jour, les sacrifices suivants: deux agneaux d’un an sans défaut, l’un le matin, l’autre au soir avec, en outre, «un dixième d’épha [1 épha = env. 39 litres] de fleur de farine pétrie dans un quart de hîn d’huile d’olives concassées». Auquel il fallait ajouter une libation, matin et soir, d’un quart de hîn [1 hîn = env. 6,5 litres] de vin (Nb 28.1-8). Les jours de sabbat, il fallait ajouter un dixième de fleur de farine à l’offrande (Nb 28.9-10). Le premier jour de chaque mois, on devait offrir en holocauste deux jeunes taureaux, un bélier et sept agneaux d’un an sans défaut, en ajoutant pour chaque taureau trois dixièmes de fleur de farine pétrie à l’huile, pour le bélier deux dixièmes, et pour chacun des deux agneaux un dixième. Les libations étaient d’un demi hîn de vin pour chaque taureau, d’un tiers de hîn pour le bélier et d’un quart de hîn pour chaque agneau. Par-dessus tout ceci, on devait offrir, chaque premier jour du mois, un bouc pour les péchés du peuple (cf. Nb 28.11-15).

Chaque année, donc, en comptant les nombreux sacrifices offerts aux moments des fêtes juives, comme à l’Expiation (Lv 16), les sacrificateurs juifs offraient des milliers d’animaux lors d’un rituel quotidien redondant et inefficace du fait même de sa répétition. L’auteur répète ici que ces sacrifices ne peuvent jamais ôter les péchés. Les questions implicites sont donc celles-ci: À quoi bon tous ces sacrifices qui ne servent à rien? Pourquoi les continuer? Le système n’est-il pas aussi inefficace que ces sacrifices?

Par contraste à ce travail perpétuel des sacrificateurs lévitiques, l’œuvre de Jésus-Christ a été d’offrir un seul sacrifice pour les péchés, ce qui prouve l'efficacité totale de ce sacrifice. Le Christ a fait avec le seul sacrifice de lui-même ce que les sacrificateurs lévitiques n'avaient pas pu faire avec un nombre indéchiffrable de sacrifices à travers les siècles. Le travail sacerdotal du Christ étant donc achevé, il est assis à perpétuité à la droite de Dieu. Souvenons-nous-en: les sacrificateurs lévitiques restaient toujours debout pour assurer leur service (Dt 10.8; 17.12; 18.7). Quel contraste entre ce travail agité et continuel des fils de Lévi et celui, accompli, du Christ assis à la droite de Dieu (Ps 110.1; voir 1.3, 13; 8.1)! D’où il attend (…) que ses ennemis deviennent son marchepied, ce que Pierre appelle le «rétablissement» de tout (Ac 3.21) et que Paul situe à «la fin, quand il remettra ce royaume à celui qui est Dieu et Père, après avoir aboli toute principauté, tout pouvoir, et toute puissance» (1 Co 15.24). «Le dernier ennemi qui sera détruit, dit Paul encore, c’est la mort» (1 Co 15.26).

Le verset 14 semble avoir été ajouté pour expliquer le repos, l’apparente inactivité, du Christ. Il souligne la qualité définitive de l’offrande de Jésus. Rien ni personne ne sera jamais capable de renouveler, ni d’améliorer, cette œuvre achevée et qui a pour conséquence la perfection perpétuelle des sanctifiés. Cela ne signifie pas que le chrétien ne peut jamais perdre sa sainteté une fois devenu enfant de Dieu; autrement il faudrait ignorer les avertissements mêmes de cette épître (6.4-8; 10.26-31). Cela signifie plutôt que les mérites de tout sanctifié sont acquis par l’œuvre complète du Christ sur la croix, et que rien ne pourra jamais ajouter à la perfection de ce sacrifice.

Ayant déjà repris le Psaume 110 pour soutenir ces derniers arguments, l’auteur revient à présent à Jérémie 33. 33-34, déjà considéré au chapitre 8. Une telle répétition nous paraît peut-être superflue; l’auteur l’estime pourtant nécessaire, surtout en fonction de l’importance de sa tâche qui est de faire ressortir les différences vitales entre l’ombre et la réalité.

L’importance de ce passage de Jérémie est maintenant soulignée 1) par le fait qu’il confirme la thèse majeure de l’auteur, ce qui ne manquera pas d’impressionner un auditoire faisant confiance aux anciens prophètes, et 2) par le fait que l’attestation de Jérémie est l’attestation de Dieu lui-même[43].

En citant ce passage, l’auteur remet donc l’accent sur la supériorité de la nouvelle alliance, gravée dans les cœurs et par laquelle Dieu éloigne de lui à tout jamais le souvenir des péchés de ses enfants (10.1-4).

Le verset 18, «glose exégétique» pour certains[44], reprend la déclaration du verset 14. L’auteur n’a cessé de prouver, lors de ces derniers versets, que là où il y a pardon des péchés, il n’y a plus d’offrande pour les péchés. Le répéter une dernière fois fait ressortir la finalité de sa résolution appliquée ici comme le dernier clou du cercueil de la loi.

Versets 19-25: «Ainsi donc, frères, nous avons l’assurance d’un libre accès au sanctuaire par le sang de Jésus, accès que Jésus a inauguré pour nous comme un chemin nouveau et vivant au travers du voile, c’est-à-dire de sa chair; et, nous avons un souverain sacrificateur établi sur la maison de Dieu. Approchons-nous donc d’un cœur sincère, avec une foi pleine et entière, le cœur purifié d’une mauvaise conscience et le corps lavé d’une eau pure. Confessons donc notre espérance sans fléchir, car celui qui a fait la promesse est fidèle. Veillons les uns sur les autres pour nous inciter à l’amour et aux œuvres bonnes. N’abandonnons pas notre assemblée, comme c’est la coutume de quelques-uns, mais exhortons-nous mutuellement, et cela d’autant plus que vous voyez le Jour s’approcher.»

L’exposé doctrinal (4.14-10.18) étant à présent terminé, l’auteur se lance dans une exhortation pratique basée sur ce qui a précédé. Le ton change. Le texte devient plus enthousiaste, prend un accent d’allégresse. Mais la même urgence, la même solidité de construction subsistent. Ainsi, tout ce qui sera dit, ou presque, dans ces quelques versets, aura son fondement dans le raisonnement déjà exposé, de façon à ce que ce paragraphe représente en même temps un résumé de la doctrine et une exhortation à l’assimiler.

Notons, tout d’abord, que l’auteur utilise tout au long la première personne et ce, dans un esprit pastoral. Ainsi, il s’identifie avec ses frères, pour pouvoir les encourager encore mieux.

En parlant d’assurance, l’auteur reprend l’idée déjà énoncée dès 4.16. Dans ce passage l’assurance est inspirée, tout comme ici, par un libre accès à Dieu (voir 3.6; Ep 3.12; 2 Co 3.12). Ce sanctuaire (trône de grâce, 4.16) n’est pas le sanctuaire terrestre (9.1), mais le céleste, dont le terrestre était la copie. Et dans ce sanctuaire céleste, le Christ a ouvert un accès par son sang (non le sang des animaux, 10.3; 9.12, etc.)[45].

Ce chemin nouveau et vivant, Jésus, le «prêtre souverain» (Bible de Jérusalem)[46] l’a inauguré au travers du voile, c’est-à-dire de sa chair. Le corps meurtri (noter le parallèle avec son sang, v. 19) du Fils de Dieu est ici étroitement lié au voile qui séparait le lieu saint du Saint des saints, autrement dit qui séparait les hommes de Dieu, qui fermait aux hommes l’accès direct à Dieu (6.19). Le langage et le contexte ici suggèrent nettement que nous devons comprendre le voile du tabernacle comme figure de la chair du Fils qui fut déchirée (voir Mt 27.51) afin d’ouvrir la voie vers Dieu. Pour arriver jusqu’à Dieu, il fallait que ce voile soit ôté, éliminé. D’où l’importance du geste d’amour du Christ, d’où la profondeur de son acte. Ceci, aucun sacrificateur lévitique n’a pu le faire. En inaugurant la voie, Jésus a rempli son rôle de «pionnier» (voir commentaire sur 2.10 et 6.20) et est devenu le souverain sacrificateur établi sur la maison de Dieu (3.5-6).

Puisque le chemin est ouvert, nous pouvons — et nous devons, semble dire l’auteur — nous y engager. Mais il y a des conditions:un cœur sincère, une foi pleine et entière, un cœur purifié, un corps lavé, une espérance qui ne fléchit pas, un amour réciproque et des œuvres bonnes.

La foi avec laquelle nous devons nous approcher de Dieu (4.6; 7.25; 12.18, 22, etc.) est caractérisée par un cœur sincère et purifié de sa mauvaise conscience, ici en contraste évident avec un système pour lequel tout ceci était impossible (9.13-14; 10.4). La loi purifiait tout avec du sang (9.22), tout sauf le cœur de l’homme, qu’il s’agisse de celui du sacrificateur ou d’un autre. Elle n’accordait donc pas cette liberté de conscience si précieuse au chrétien tant par son effet que par le prix par lequel elle a été acquise (v. 19; Rm 5.1; 8.1).

Et puisque dans la liturgie de l’ancienne alliance le sacrificateur se purifiait souvent dans l’eau (Ex 29.4; Lv 16.4) l’auteur ne va pas oublier de mentionner le baptême ici. Il ne manquera pas de noter le parallèle entre la purification du cœur et celle du corps. Car le baptême est souvent comparé, dans les Écritures, à un lavage. Il s’agit donc à la foi d’une action interne (cœur purifié d’une mauvaise conscience) et externe (corps lavé d’une eau pure). Cette action, à la fois spirituelle et physique, est le baptême (1 P 3.21; Tt 3.5; Ac 3.5; 22.16).

L’auteur enchaîne immédiatement et toujours dans le même contexte, rappelant la confession qui doit marquer la vie du chrétien et qui est une des conditions nécessaires au maintien de sa foi. La référence est ici assurément, et en premier lieu, à la confession faite par le chrétien au moment du baptême; mais l’on doit considérer, en second lieu, cette confession comme quelque chose de continuel, de constant, et qui peut entraîner des difficultés pour le chrétien, y compris la persécution (d’où l’importance, par exemple, de l’exhortation du verset 25). C’est pour cela, sans doute, que l’auteur lie la confession à l’espérance qui ne fléchit pas, comme il l’a déjà fait au 4.14.

Cette espérance, l’auteur en fait la louange tout au long de l’épître (3.6; 6.11, 18; 7.19; 10.23; 11.1, etc.). Elle a d’autant plus de valeur qu’elle est fondée sur celui dont la promesse est fidèle (voir 6.3; 11.11; 12. 26; cf. 1 Th 5.24; 1 Co 1.9, etc.). Or, non seulement Dieu est fidèle dans ses promesses, mais les promesses de la nouvelle alliance sont meilleures (7.19) en Christ. Dieu étant fidèle, nous devons aussi être fidèles dans notre espérance. Telle est la signification de cette exhortation du verset 23.

Ayant annoncé la foi et l’espérance, l’auteur encourage à présent ses lecteurs à l’amour, lequel se manifeste par un souci d’exhortation mutuelle, de bonnes œuvres, autrement dit, une charité qui porte non sur soi-même mais sur les autres.

Il a déjà été dit (3.13) aux lecteurs de l’épître que l’exhortation mutuelle est efficace pour éviter l'endurcissement par la séduction du péché (en l’occurrence, l’apostasie). À présent l’auteur confirme cette vérité et encourage ses lecteurs à veiller les uns sur les autres, non pour irriter ou menacer, non pour créer une «police chrétienne», non pour intimider ou faire honte, mais plutôt pour inciter à l’amour et aux œuvres bonnes[47].

Curieusement, le mot traduit par «inciter» vient du grec pour «provoquer» (paroxusmos), un terme qui comporte normalement un sens négatif (voir par ex. Ac 17.16; 1 Co 13.5), mais pouvant, comme ici, être pris au sens positif. Le verbe indique un encouragement très fort vers un effet voulu. Hering, cité par Spicq, traduit par «chauffer à blanc»[48]. L’auteur veut ainsi montrer l’urgence de son appel, et l’importance qu’il accorde à cet aspect réciproque de notre vie chrétienne. Si nous avons tous à cœur d’encourager et d’exhorter les frères, en toute humilité et avec respect, vers l’amour et les bonnes œuvres, tous seront liés plus solidement, ce qui ne pourra qu’avoir un effet heureux sur notre témoignage en tant qu’assemblée.

L’idée d’assemblée est effectivement dans l’esprit de l’auteur, car il se penche maintenant sur cette question, conséquence de ce qu’il vient de dire. Comment ces chrétiens peuvent-ils veiller les uns sur les autres si un grand nombre d'entre eux ne se réunissent même pas avec les frères? Un des buts des rassemblements chrétiens étant l’édification des membres (1 Co 14.26sv, etc.), cette édification ne peut avoir lieu pour les absents. Il est à remarquer que l’auteur ne prend pas en considération les raisons de ces absences, mais les condamne sans équivoque, en les considérant comme un abandon et en ordonnant de les éviter.

Lightfoot suggère plusieurs raisons possibles de ces abandons de l’assemblée:

1) Certains étaient déçus par la simplicité des assemblées chrétiennes, comparées à l’extravagance des rites juifs.

2) Certains s’absentaient après s’être joints aux assemblées dans le but d’obtenir une faveur d’ordre magique, comme c’était le cas dans les sectes à mystères.

3) Certains (ceci me semble l’explication la plus plausible) s’absentaient par peur. La persécution étant déjà présente (10.32sv), ces chrétiens avaient connu des difficultés. Avec le temps la pression des Juifs et des autorités romaines augmentait. On se posait donc la question de savoir si sa foi en Christ valait la peine d’être vécue[49].

Cette coutume de quelques-uns constitue donc une véritable désertion.

De nos jours, certains chrétiens croient aussi pouvoir maintenir leur lien avec le Père tout en se séparant de la communion de l’assemblée locale. Tout ce qu'on peut en dire, c'est que celui ou celle qui agit de la sorte n’a pas l’esprit de Christ, quelle que soit la raison de sa décision. Tout désir de s’extraire de la compagnie des chrétiens est fondé sur l’orgueil d’une sorte ou d’une autre et ne peut être qualifié que de diabolique. La braise sortie du feu refroidit et meurt, ce n’est qu’une question de temps. Le fait est que tout chrétien qui s’expose volontairement à une telle fin ne pense qu’à lui-même, contrairement aux instructions du verset 24 et du Nouveau Testament dans son ensemble (Rm 12.10, 15-16; Jn 13. 34; 1 Co 10.24; 12.25-26; Ph 2.1-4; 1 Pi 1.22-23; 1 Th 4.9; 1 Jn 3.16, etc.).

N’oublions pas non plus que l’auteur veut à tout prix éviter une apostasie de la part de ses lecteurs. Il sait fort bien que l’abandon de l’assemblée ne constitue que l’avant-dernière étape, suivie par un abandon plus total. Voilà pourquoi il leur commande (par l’autorité du Christ) une entière fidélité aux réunions régulières des frères.

Il leur rappelle aussi que le Jour s’approche, afin de souligner davantage l’importance de ces conseils.

Quel est ce Jour en vue duquel les chrétiens doivent s’exhorter mutuellement à la fidélité? Trois possibilités sont évoquées par les commentateurs:

1) Premièrement (l'explication la moins probable, à mon avis): il s’agirait du jour du rassemblement des chrétiens, c’est-à-dire le dimanche ou «Jour du Seigneur» (Ap 1.10; Ac 20.7; 1 Co 16.2).

2) Deuxièmement (guère plus probable, à mon sens): le jour de la destruction de Jérusalem. Or, cette épître a dû être rédigée pour des chrétiens vivant en dehors de la Palestine (voir l’introduction Destinataires). Pour qu’une allusion à la destruction de Jérusalem constitue une menace pour eux, il faudrait qu’ils se trouvent dans la ville même.

3) Troisièmement (l'explication qui me paraît la plus logique): il s’agit de la parousie, de la fin du monde, avec le retour de Jésus-Christ pour juger les nations. Cette explication me paraît plus exacte pour trois raisons: a) elle cadre avec le contexte immédiat qui rappelle la seconde venue du Christ (10.27; 9.28; 10.37); b) l’expression le jour se réfère souvent dans le Nouveau Testament à la venue du Christ (1 Th 5.4; 1 Co 3.13. voir «Jour de Dieu»: 2 P 3.12; Ap 16.14; «Jour du Seigneur»: 1 Th 5.2; 1 Co 1.8; 5.5; 2 Co 1.14; «dernier jour»: Jn 6.38sv; 11.24; 12.48); c) dans ce passage l’auteur dit que le jour s’approche, utilisant le même terme que dans Jacques 5.8: «l’avènement du Seigneur est proche», ou dans Romains 13.12: «Le Jour s’approche», ou dans 1 Pierre 4.7: «La fin de toutes choses est proche», passages dans lesquels la référence est clairement au retour du Christ pour le jugement du monde.

Lightfoot souligne avec raison, pour ceux qui poseraient la question de savoir comment les chrétiens de cette époque pouvaient voir l’approche de ce Jour, que si l’on peut voir, par la foi, le Christ couronné de gloire et d’honneur (2.9), on peut également voir, par la même foi, l’approche de sa venue[50]. J’ajouterais que, dans le chapitre qui suit, l’auteur va montrer des «héros» de la foi qui ont salué de loin (11.13) les choses qui leur avaient été promises. Les lecteurs chrétiens de cette épître n’ont sûrement aucune idée de l’espace de temps qui s’étend devant eux, croyant sans aucun doute que la fin est imminente. Nous qui vivons vingt siècles plus tard savons que telle ne fut pas la volonté de Dieu. Mais que le Jour du Seigneur ait lieu aujourd’hui, demain ou dans encore vingt siècles, le fait est que ce jour approche inlassablement, qu’il est déjà fixé (Ac 17.30) et que, quand il sera venu, il sera trop tard pour nous exhorter les uns les autres à la fidélité. Ce commandement est aussi valable de nous jours qu’à l’époque des premiers chrétiens.

Versets 26-31: «Car si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés, mais une attente terrifiante du jugement et de l’ardeur du feu prêt à dévorer les rebelles! Si quelqu’un a violé la loi de Moise, il est mis à mort sans pitié, sur la déposition de deux ou trois témoins. Combien pire, ne pensez-vous pas, sera le châtiment mérité par celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, tenu pour profane le sang de l’alliance par lequel il avait été sanctifié, et qui aura outragé l’Esprit de la grâce! Car nous connaissons celui qui a dit: À moi la vengeance, c’est moi qui rétribuerai. Et encore: Le Seigneur jugera son peuple. Il est terrible de tomber dans les mains du Dieu vivant!»

La pensée de l’abandon des assemblées ramène l’auteur à son souci majeur: le danger d’une apostasie imminente. D’où ce changement de ton presque brutal. En effet, ces quelques versets constituent, avec 6.1-4, un des passages les plus menaçants de tout le Nouveau Testament. Refusant la voie facile du laisser-aller, prenant le risque, une fois encore, de contrarier profondément ses lecteurs, l’auteur hausse le ton et attaque.

Le mot traduit par volontairement se trouve en première position dans le grec, comme pour souligner sa gravité. Dans un sens, tout péché est volontaire, étant donné qu’il s’agit d’un choix que l’on fait entre le bien et le mal, bien que ce choix puisse être influencé par une multitude de facteurs produisant faiblesse ou ignorance. Mais il est clair qu’ici l’auteur ne parle pas de cela. Il s’est déjà aligné avec tous les auteurs des Écritures pour assurer le chrétien que la miséricorde du Christ et l’amour de Dieu s’empressent de pardonner tout enfant repentant (2.18; 4.16; 5.2; voir 1 Jn 1.6-8; Pr 28.13; Ps 103.8-10, 13-14; 51.19, etc.). Le péché en question ici est celui de l’apostasie, et le terme «volontairement» souligne la nature délibérée de cette apostasie. Il s’agit donc non seulement d’un acte, mais d’un état, un état de rejet définitif. Et le rejet est nécessairement mutuel; lorsqu’un chrétien commet le péché d’apostasie, c’est-à-dire lorsqu’il renonce sciemment au sacrifice offert pour lui, ce sacrifice cesse, pour ainsi dire, d’exister. Pour lui, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés.

N’oublions pas qu’il s’agit de personnes ayant reçu la connaissance de la vérité (pour une définition et une explication de cette phrase, voir commentaire sur 6.4-5), donc de personnes ayant été de vrais enfants de Dieu. Ceci souligne la gravité de la faute, que l’auteur va développer au verset 29.

En fait, s’il ne reste plus de sacrifice pour celui qui aura refusé la nouvelle alliance, il lui reste quand même quelque chose, mais plutôt de nature à le repousser: une attente terrifiante du jugement et l’ardeur du feu prêt à dévorer les rebelles. L’auteur va donc jusqu’à proférer les menaces les plus terribles, brandissant devant ses lecteurs la menace de la mort, et pas n’importe laquelle: celle qui provient du jugement terrible d’un Dieu jaloux de son peuple et de sa sainteté. La certitude de ce jugement augmente son horreur. Nous sommes tenus, par le contexte, d’associer cette pensée à celle de la condamnation éternelle (6.8; 2 Th 1.8), elle-même directement liée à l’idée de feu (12.29; cf. Es 66.15-16; 2 Th 1.7-10; Rm 2.8).

Pour expliquer une telle sévérité, l’auteur se tourne, dans les versets 28-29, vers l’Ancien Testament. Là, dit-il, la mort était imposée sans pitié, si le témoignage de deux ou trois témoins pouvait être recueilli (voir Dt 17.6) contre la personne qui avait violé la loi. En effet, «le crime établi, il fallait être sans pitié, sous peine de faire injure aux droits de Dieu» (Dt 17.2-7; Lv 24.10-16)[51].

L’argumentation du verset 29 est celui-ci: le châtiment doit être proportionné à l’offense. Or l’offense commise par celui qui rejette le nouvel ordre — l’ayant une fois accepté — étant d’une gravité bien plus marquante que le péché d’un blasphémateur ou d’un idolâtre, celui-là sera considéré comme plus coupable que ce dernier, lequel, devait mourir sans pitié.

Le crime de l’apostat est maintenant exposé:

1) Il foule aux pieds le Fils de Dieu, ni accidentellement ni par inadvertance, mais délibérément, en toute connaissance de cause et avec l’intention d’injurier. Ce crime est d’autant plus odieux qu’il est perpétré par un enfant de Dieu, un chrétien sanctifié par le sang du Christ.

2) Il tient à présent ce sang pour vil et profane; il n’en fait aucun cas. Pourtant, c’est le sang de l’alliance offert pour la rémission de ses péchés (Mt. 26.28).

3) Il commet un véritable attentat (hybrizo, outrage) à l’égard de la personne même du Saint-Esprit. Il a outragé l’Esprit de la grâce, l’Esprit de Dieu, par qui la grâce, introduite dans son cœur, l’a sauvé; il a outragé l’Esprit qui l’avait justifié, renouvelé par Jésus-Christ, et qui avait fait de lui un héritier de la vie éternelle (Tt 3.5-7).

Ce triple crime consiste donc à rejeter le Fils de Dieu, à considérer son sang précieux comme quelque chose d’impur, et à outrager son Esprit bienfaiteur, le tout avec une attitude de la plus flagrante insolence, et cela de la part d’une personne ayant porté son nom divin! Voilà le crime odieux qui mérite le juste jugement de Dieu.

Et ce jugement ne saurait tarder. Comment Dieu pourrait-il rester indifférent devant un tel affront? Comment pourrait-il ne pas réagir? Ce crime est sans pareil. Sommes-nous en présence du péché contre le Saint-Esprit, du «péché qui mène à la mort», du péché qui ne sera jamais pardonné (1 Jn 5.16; Mc 3.28-30; Mt 12. 31-32)? Je le crois (voir commentaire sur 6.1-4). En tout cas, l’auteur n’hésite pas à terminer cette menace de mort par une citation de deux textes de l’Ancien Testament (Dt 32.35-36) tirés du cantique de Moïse et dans lesquels Dieu annonce avec vigueur son intention de se venger contre les ennemis de son peuple. Ici, cependant, l’auteur tourne ses déclarations sur le peuple même, pour montrer que cette même intransigeance dans le jugement sera appliquée, si nécessaire, à son propre peuple rebelle. Nous connaissons ce Dieu, nous dit l’auteur, et il fera comme il a dit. Comptez-y!

Cette terrible mise en garde se termine par une dernière déclaration paradoxale qui sonne comme un «cri d’épouvante»[52]: il est terrible de tomber dans les mains du Dieu vivant! Pour un enfant fidèle, qui aime son Père, même faiblement, même en faisant des erreurs, il est doux et sécurisant d’être, justement, entre les mains d’un Père miséricordieux qui comprend nos difficultés et nos peines (4.14-16; 2.14-18; voir 2 S 24.14; Ps 103.13-14). Mais pour l’enfant qui tourne délibérément le dos à son Père, pour l’apostat endurci, ce qui devait être le lieu de réconfort, de la sécurité, de la paix, devient au contraire le lieu de l’horreur, de la perte, d’un trouble profond. Tous sont donc entre les mains de Dieu! Les fidèles pour leur bonheur, les rebelles pour leur condamnation inéluctable. Il n’y a pas de miséricorde pour celui qui, ayant connu Dieu, l’aura rejeté.

Versets 32-39: «Mais souvenez-vous de ces premiers jours où, après avoir été éclairés, vous avez soutenu un grand et douloureux combat: d’une part exposés en spectacle par les opprobres et les tribulations, d’autre part vous rendant solidaires de ceux qui subissaient ce traitement. En effet, vous avez eu de la compassion pour les prisonniers, et vous avez accepté avec joie qu’on vous arrache vos biens, sachant que vous aviez des possessions meilleures et permanentes. N’abandonnez donc pas votre assurance qui comporte une grande récompense! Vous avez en effet besoin de persévérance, afin qu’après avoir accompli la volonté de Dieu, vous obteniez ce qui vous est promis.

Car encore un peu de temps — bien peu!

Et celui qui doit venir viendra, il ne tardera pas.

Et mon juste vivra par la foi.

Mais s’il se retire, mon âme ne prend pas plaisir en lui.

Quant à nous, nous ne sommes pas de ceux qui se retirent pour se perdre, mais de ceux qui croient pour sauver leur âme.»

Suivant la méthode employée au 6.9, l’auteur passe de la menace au réconfort et assure ainsi ses lecteurs de sa bonne volonté. Profitant de l’attention provoquée par les sévères avertissements des derniers versets, il les encourage en rappelant leurs combats victorieux d’autrefois. Il les invite à se souvenir des premiers jours, se référant sans doute aux débuts de leur vie chrétienne. Ce contexte laisse entendre (avec 13.7) que ces «premiers jours» datent de quelques temps, que ces chrétiens sont en Christ depuis longtemps déjà (voir aussi 5.12).

L’expression après avoir été éclairés s’accorde bien avec la coutume apparue très tôt qui consistait à appeler le baptême une «illumination» — le baptisé ressuscitant, pour ces croyants, à la lumière d’une vie nouvelle (voir commentaire sur 6.4). Cet événement a été suivi, pour ces mêmes croyants, d’un grand et douloureux combat. La persécution a donc commencé immédiatement et a été très sévère, sans pour autant aller jusqu’au martyre (12.4). Pourtant, tous ont été touchés par la persécution, les uns personnellement, les autres en se rendant solidaires des affligés.

Quelles formes cette persécution a-t-elle prise? Il est difficile de le dire. L’auteur parle d’opprobres (oneidismoi) un terme qui, selon Spicq, comporte «toute une gamme de nuances, allant du simple reproche à la malédiction, en passant par l’affront, le persiflage, l’injure et l’outrage»[53]. S’y associaient, toujours selon Spicq, les sarcasmes et la moquerie.

À ces opprobres s’ajoutent ce que l’auteur appelle littéralement des oppressions (thlipsis) pouvant aller de la pauvreté forcée jusqu’aux flagellations et aux tortures, le tout de manière publique et officielle; en effet, les mots exposés en spectacle (theatrizomenoi) suggèrent l’arène où les victimes des Romains étaient exposées au mépris et à la haine des foules déchaînées.

Ceux qui n’avaient pas été personnellement touchés par ces ignominies venaient en aide aux souffrants. De quelle manière, il nous est impossible de le dire, mais nous imaginons bien les chrétiens accueillant chez eux les enfants des emprisonnés (vous avez eu de la compassion pour les prisonniers), ou aidant matériellement la famille d’un détenu, par exemple.

Certains avaient même été dépourvus de leurs biens (ce qui suggère que ces campagnes contre les chrétiens furent menées par les autorités civiles), et l’avaient accepté avec joie, sachant qu’ils avaient des possessions meilleures et permanentes. En ceci, ils avaient suivi avec confiance l’enseignement de Jésus en Matthieu 5.12 et 6.20.

C’est justement à cette confiance que l’auteur veut en venir. Il rappelle de façon bien précise que c’est au moment de leur plus grande difficulté qu’ils se sont montrés les plus fermes, les plus confiants, les plus solides. N’est-ce pas au moment de l’épreuve que le chrétien puise le plus profondément dans ses ressources? L’auteur veut donc ranimer leur courage, les rappeler à l’ordre, les exhorter à revenir à cette ancienne assurance.

N’abandonnez donc pas votre assurance, leur dit-il. Il est souvent question d’assurance dans cette épître. Nous l’avons rencontrée pour la première fois au 3.6, où elle est décrite comme un trésor à retenir fermement jusqu’à la fin. C’est avec cette assurance que nous pouvons nous approcher sans crainte du «trône de la grâce», le trône de Dieu (4.16), car c’est l’assurance d’un libre accès au sanctuaire même de la nouvelle alliance, accès acquis au prix du sang du Christ (10.19).

Pour confirmer l'importance de cette assurance, l'auteur l'associe à la grande récompense (voir 11.6-16,26; 13.14 etc.) qu'on n'obtient que par la persévérance et ce, jusqu’à la fin (3.6, 14, etc.), car c’est de cela qu’il s’agit. Ces chrétiens doivent apprendre, comme tous les chrétiens, à persévérer (3.6, 14; 6.11; Rm 12.12; Co 15.58; Col 1.23; 2 Th 3.13: 1 Tm 6.14; Ap 2.10, etc.). La persévérance est mise en parallèle avec l’accomplissement de la volonté de Dieu, c’est-à-dire que sa volonté ne s’accomplit pas simplement en faisant des choses, mais dans le fait d’endurer, de ne pas s’arrêter en chemin. Ce qui se passait à ce moment-là pour ces chrétiens, nous ne le savons pas. Mais l’auteur les exhorte à continuer, à ne pas renoncer, afin d’obtenir ce qui a été promis, ce qui semble montrer, bien sûr, que sans cette persévérance, la «grande récompense» non plus ne sera pas accordée.

Les lecteurs sont sans doute tentés de demander s’il faudra persévérer encore longtemps. Prévoyant cette réaction, l’auteur construit une réponse à partir de deux passages de l’Ancien Testament: Ésaïe 26.20 et Habaquq 2.3-4, avec lesquels il prend apparemment beaucoup de liberté quant au texte même, se rapprochant davantage de la Septante que du texte hébreu. Le «pour quelques instants» d’Ésaïe 26.20 devient donc peu de temps — bien peu (littéralement «un peu, combien, combien»), c’est-à-dire, très peu de temps. Ensuite, le pronom «elle» (la vision) est remplacé par «celui», ce qui donne un sens personnel à la prophétie, ou plus exactement souligne l’idée qu’il y a un «celui» qui doit venir. Il dit donc que, «puisque nous savons qu’il doit venir, et bientôt, même si nous ne le voyons pas encore, notre vie est une vie de la foi» (le passage est également cité par Paul dans Romains 1.17 et Galates 3.11)[54].

Le message est donc qu’à la même question que se posent ces chrétiens — jusqu’à quand, Éternel? (Ha 2.2) — Dieu, par Habaquq, a répondu que le temps ne sera pas long, et par Ésaïe que celui qui a été promis viendra. Comme l’attente avec patience fut essentielle pour ces anciens fidèles, elle l’est encore plus aujourd’hui, étant donné qu’on n’attend plus une vision, mais le Fils de Dieu en personne, venant dans sa parousie.

Le verset 39 ressemble tout à fait au 6.9. L’auteur s’identifie avec ses lecteurs et affirme son refus de croire que ces choses (dont une apostasie éventuelle) puissent vraiment arriver. Il exprime sa confiance en eux: nous ne sommes pas de ceux qui se retirent pour se perdre, nous ne sommes pas de ceux qui abandonnent le navire au milieu de l’océan après avoir déjà repoussé les assauts de l’orage. Le contraire doit être vrai: nous devons être de ceux qui s’obstinent à croire, qui persistent, qui refusent de s'éloigner de Dieu et qui, en vertu de cette décision heureuse, sauveront leur âme par leur foi. Le chapitre suivant, riche en exemples de cette vertu, encouragera ces chrétiens et tout lecteur de l’épître.

Chapitre 11

Dès le début et tout au long de cette épître, l’auteur, pour appuyer ses thèses, fera appel aux fidèles du passé et à l’alliance sous laquelle ils ont vécu. Il vient juste d’inciter ses lecteurs à la persévérance. Pour consolider son argumentation, il se lance à présent dans un long discours à la manière helléniste. Il passera en revue une liste de croyants qui sont restés fidèles, au milieu de situations particulièrement difficiles, à une promesse dont ils n’ont pas vu, finalement, l’accomplissement. Mais ceci n’a affaibli en rien leur assurance. C’est au moyen de cette foi, ancrée dans l’espérance, qu’ils ont été justifiés. En montrant ces exemples de foi profonde de personnages respectés, l’auteur espère convaincre ses lecteurs que cette foi est non seulement importante, mais qu’elle est nécessaire, à cause des meilleures promesses de la nouvelle alliance sous laquelle ils vivent; l’auteur veut aussi les convaincre des conséquences graves qu’entraînerait une chute éventuelle de leur part. La foi — une foi qui produit la persévérance — est donc la clé de leur vie.

Versets 1-3: «Or, la foi, c’est l’assurance des choses qu’on espère, la démonstration de celles qu’on ne voit pas. C’est à cause d’elle que les anciens ont reçu un bon témoignage. C’est par la foi que nous comprenons que le monde a été formé par la parole de Dieu, de sorte que ce qu’on voit ne provient pas de ce qui est visible.»

Ce passage présente la seule «définition» de la foi dans les Écritures, bien qu’il corresponde à des descriptions dans d’autres textes (voir Jc 1.27; Jn 4.24; 17.3). La foi comporte donc une assurance (hupostasis) et une démonstration (elegchos). Les commentateurs abondent en explications des sens variés de ces deux termes[55]. Pour ma part, je préfère ne considérer que le sens le plus simple, celui qui frappe le simple lecteur que je suis. Il me semble que nous pouvons déterminer le sens du terme hupostasis par son utilisation au 3.14 (ou 4.16), où il est traduit par confiance. Dans le cas où cette confiance ne suffirait pas, à elle seule, à convaincre, elle s'accompagne de la «démonstration» que les principes en considération sont véritables et dignes d’être acceptés.

Si le chrétien possédait la preuve visuelle de ce qu’il attend, il ne s’agirait plus de foi, mais d’expérience, de vécu (Rm 8.24; 2 Co 5.7). Humainement parlant, l’objet de notre foi n’est pas prouvé visuellement, d’où la nécessité de croire sans voir. Jésus dit à Thomas: «Parce que tu m’as vu, tu as cru. Heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru» (Jn 20.28). Cette assurance se traduit chez le chrétien par une certitude, en fait la seule certitude possible dans un monde tel que le nôtre. Les données sur lesquelles notre foi se fonde sont certes invisibles (2 Co 4.17-18), elles s'avèrent pourtant au-dessus de tout soupçon et dignes de confiance.

C’est vers cette foi assurée que l’auteur appelle ses lecteurs. Il les invite à persévérer afin d’obtenir l’accomplissement des promesses (10.36) et de sauver leur âme (10.39). Par cette foi ont vécu les anciens, les hommes et les femmes dont l’auteur s’apprête à parler.

Mais avant d’aborder ce sujet-là, il présente le champ plus large de la foi. C’est la foi, dit-il, qui nous donne la conviction que le monde a été formé par la parole de Dieu. Tout le monde, hormis les plus simples d’esprits, admet que le monde existe. Le monde est là et nous y vivons. Mais d’où vient-il? Sur cette question les hommes de science s’acharnent depuis toujours, de même que les hommes religieux. Et ces derniers sont convaincus que ce qu’on voit ne provient pas de ce qui est visible. Ils ont mis leur foi en Dieu et en sa parole qui présente ainsi les choses. Mais personne n’ayant pu voir Dieu en train d’établir l’ordre de l’univers, tout devient question de foi en lui. Ce que la science ne peut comprendre.

Versets 4-16: «C’est par la foi qu’Abel offrit à Dieu un sacrifice de plus grande valeur que celui de Caïn; par elle, il fut déclaré juste, Dieu lui-même rendant témoignage à ses offrandes. Et par elles, quoique mort, il parle encore. C’est par la foi qu’Hénoc fut enlevé de sorte qu’il ne vit pas la mort; et on ne le trouva plus, parce que Dieu l’avait enlevé, car avant son enlèvement, il a reçu le témoignage qu’il plaisait à Dieu. Or, sans la foi, il est impossible de lui plaire; celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il existe et qu’il récompense ceux qui le cherchent.

C’est par la foi que Noé, divinement averti de ce qu’on ne voyait pas encore et saisi d’une pieuse crainte, construisit une arche pour sauver sa famille; c’est par elle qu’il condamna le monde et devint héritier de la justice qui s’obtient par la foi. C’est par la foi qu’Abraham obéit à l’appel de Dieu en partant vers un pays qu’il devait recevoir en héritage; et il partit sans savoir où il allait. C’est par la foi qu’il vint s’établir dans la terre promise comme en un pays étranger, habitant sous des tentes, ainsi qu’Isaac et Jacob, héritiers avec lui de la même promesse. Car il attendait la cité qui a de solides fondations, celle dont Dieu est l’architecte et le constructeur. C’est par la foi que Sara elle-même, malgré son âge avancé, fut rendue capable de donner le jour à une descendance, parce qu’elle tint pour fidèle celui qui a fait la promesse. C’est pourquoi d’un seul homme — et d’un homme déjà atteint par la mort — sont issus des descendants aussi nombreux que les étoiles du ciel et que le sable qui est au bord de la mer et qu’on ne peut compter.

C’est dans la foi qu’ils sont tous morts, sans avoir obtenu les choses promises, mais ils les ont vues et saluées de loin, en confessant qu’ils étaient étrangers et résidents temporaires sur la terre. Ceux qui parlent ainsi montrent clairement qu’ils cherchent une patrie. Et s’ils avaient eu la nostalgie de celle qu’ils avaient quittée, ils auraient eu l’occasion d’y retourner. Mais en réalité ils aspirent à une patrie meilleure, c’est-à-dire céleste. C’est pourquoi Dieu n’a pas honte d’être appelée leur Dieu; car il leur a préparé une cité.»

Abel. Le grand défilé des hommes et femmes de foi commence. Abel est le premier à être mentionné. Pourquoi lui? Parce qu’apparemment Abel est le premier martyr de la foi. La plus grande valeur de son sacrifice vient de la foi avec laquelle il l’a offert. S’agit-il d’une question en rapport avec l’offrande elle-même ou de la manière dont elle fut offerte? Cela ne nous est pas dit, mais, en tous cas, le sacrifice fut agréé Dieu lui-même rendant témoignage à ce fait (Gn 4.4: «Dieu porta un regard favorable sur Abel et son offrande»). Quel heureux détail! Si l’on pouvait dire de nous, par exemple, que Dieu lui-même rend témoignage à notre foi, que le Dieu des cieux porte un regard favorable sur un simple homme en raison de la foi de cet homme! Et pourtant, c’est ce que Dieu a fait; c’est ce que Dieu fait sans cesse à l’égard de chacun de ses fidèles.

Abel est mort à cause de la jalousie de son frère (1 Jn 3.12). Pourtant, il parle encore à travers les Écritures par son exemple de courage et de foi (Mt 23.35). «La voix du sang de ton frère, dit l’Éternel, crie du sol jusqu’à moi» (Gn 4.10). Ce sang appelait la vengeance, à la justice contre l’oppresseur, car la voix de la foi ne sera jamais supprimée. Le sang d’Abel parle avec éloquence, mais le sang de Jésus, suprême exemple de confiance et d’une vie exemplaire, parle encore mieux (12.24).

Hénoc. Le deuxième exemple est celui d’Hénoc, personnage autour duquel les Juifs avaient construit une multitude impressionnante de traditions et légendes concernant sa piété et son instruction. L’auteur n’en tient absolument pas compte, voulant décidément s’en tenir aux seuls textes bibliques. En effet, la Genèse dit d’Hénoc, père de Mathusalem, qu’il «marcha avec Dieu; puis, il ne fut plus, parce que Dieu l’enleva» (Gn 5. 24). Il avait 365 ans. Seul Élie (2 R 2.11) partage avec Hénoc cette expérience par laquelle il ne vit pas la mort. Et l’auteur de souligner la raison de cet enlèvement: avant son enlèvement, il a reçu le témoignage qu’il plaisait à Dieu, suivant la traduction de la Septante qui traduit ainsi l’hébreu: «il marcha avec Dieu». La foi d’Hénoc fut telle que Dieu l’a pris avec lui, afin qu’il ne voie pas la mort.

Le rappel de cet événement singulier dans l’histoire juive — événement lié à la foi de cet homme — doit impressionner les lecteurs. L’auteur semble vouloir tirer profit de l’effet produit en ajoutant qu’ on ne peut plaire à Dieu sans cette foi. La chose est même impossible. C’est le fondement de toute relation avec Dieu (7.25; 10.22; 4.6, 16), semble-t-il dire, même si les résultats ne sont pas toujours aussi éclatants (comme dans le cas de ces chrétiens hébreux).

Le verset 6 comporte peut-être une amplification de la double définition de la foi donnée au premier verset de ce chapitre. Il s'agit de deux exigences qui s’accordent étroitement: 1) croire que Dieu existe peut traduire «l’assurance des choses qu’on espère» et 2) croire qu’il récompense ceux qui le cherchent peut expliquer la «démonstration» des choses «qu’on ne voit pas». Nous voyons bien que l’auteur ne parle déjà plus d’Hénoc mais, dans un contexte universel, il annonce la substance de la foi qui est confiance en un Dieu personnel et invisible et en sa constante bienveillance envers ceux qui veulent le servir (Rm 1.20; 1 Tm 1.17 et Jn 6.37; Mt 11. 28-30). L’application immédiate pour les lecteurs de l’épître est évidente et claire.

Noé. Nous passons à présent à l’exemple de Noé, dont la foi est conforme aux exigences des versets 5 et 6. L’histoire de Noé, premier homme appelé juste dans l’Écriture (Gn 6.9), se trouve en Gn 6.8-9.29. La pieuse crainte de cet homme de Dieu venait de sa foi et de sa certitude que la parole annonçant un déluge se réaliserait. Ayant été ainsi divinement averti, il se mit au travail, construisit une arche et sauva sa famille. Tout ceci fut le résultat de sa foi exemplaire, reconnue par les Juifs tout au long de leur histoire (Ez 14.14, 20 par ex.). Beaucoup de leçons ont été tirées de son expérience: l’eau du déluge, dit l’apôtre Pierre, est une figure des eaux du baptême chrétien (1 P.3.21); Jésus lui-même a pris l’exemple de la venue soudaine des eaux comme illustration de l’accomplissement abrupte de ses prophéties concernant la destruction de Jérusalem (Mt 24.37-38; Lc 17.26-27). Mais ici, l’auteur ne parle que de la foi de Noé, qui, par son existence même, et par l’obéissance qu’elle provoqua, «confond et condamne moralement ses contemporains incrédules et railleurs, comme toutes les générations insouciantes de l’invisible et rebelles à la parole de Dieu.»[56]

En s'établissant sur la base de sa confiance en Dieu, Noé devint héritier de la justice qui s’obtient par la foi. Non seulement a-t-il cru, mais il a agi; en ceci sa foi s’est réalisée et par conséquent il put être appelé juste devant Dieu (voir Rm 4.20-22).

Abraham. Place maintenant au prince de la famille des Juifs, le chef de la nation, déjà mentionné deux fois dans cette épître (6.15; 7.1-11). L’auteur veut montrer, sans se détourner de son but (exhorter ces chrétiens à la foi et la persévérance), que celui qu’ils tiennent tous pour leur père spirituel n’approuverait pas leur désir de salut par une loi de commandements écrits, mais les encouragerait, lui aussi, à avancer dans la plénitude et l’assurance d’une vie basée plutôt sur la foi.

Pour le comprendre, il est nécessaire de décrire la situation d’Abraham, remarquablement similaire à celle des lecteurs de l’épître. Comme eux, Abraham avait été appelé par Dieu, et il avait obéi à cet appel. En effet, Abraham habitait Ur des Chaldéens au moment de son appel, une des villes les plus intellectuellement et culturellement développées de l’Antiquité. Cet appel de Dieu (Gn 12.1-3) l’invitait à quitter tout simplement sa patrie, sa maison et sa famille pour aller dans un pays inconnu. Une promesse accompagnait pourtant cet appel: «Je ferai de toi une grande nation et je te bénirai; je rendrai ton nom grand» (Gn 12.2).

Sur la base de cette promesse, Abraham partit, croyant Dieu, ayant en lui toute confiance. Il partit sans savoir où il allait, ce qui témoigne d’autant plus de la profondeur de sa foi.

À l’instar des lecteurs de l’épître, Abraham avait été appelé d’un pays dans un autre où il était un étranger, mais dont il devait hériter un jour. (Pour les lecteurs, l’ancien pays représente le judaïsme, la terre promise le royaume de Christ). Arrivé sur le sol qui lui reviendrait en héritage et qu’il devait posséder de plein droit selon la promesse de Dieu lui-même, cet homme de foi remarquable avait pourtant vécu une vie de nomade, habitant avec ses fils et ses petits-fils sous des tentes.

Pourquoi? Tout d’abord, il devait savoir dès le début qu’il ne verrait pas personnellement la réalisation d’une promesse qui ne se réaliserait pas avant plusieurs générations. Ensuite, parce que Dieu a dû lui signaler, d’une manière ou d’une autre, l’existence de ce que le texte appelle ici la cité dont Dieu est l’architecte et le constructeur. Voilà ce à quoi Abraham s’attendait. La même chose, en fait, que doivent attendre ces chrétiens (v. 16): la patrie céleste, autrement dit la vie éternelle avec Dieu.

En ceci l’histoire touche encore une fois à la situation de ces chrétiens, lesquels, bien qu’installés sur les lieux de leur éventuelle grande bénédiction, c’est-à-dire le royaume de Dieu, doivent toujours se considérer comme des étrangers et des nomades, attendant, comme leur père Abraham, le jour de la réalisation complète de la promesse, à savoir la venue de la cité céleste, la nouvelle Jérusalem (Ap 21.2, 14sv). Arrivés jusqu’ici, ils ne peuvent pas se permettre de penser à un éventuel retour au point de départ, pas plus qu’Abraham, étranger sur ses propres terres, ne pouvait considérer un retour à l’ancienne patrie (vs. 14-15).

Premier point: Abraham / appelé. Deuxième point: Abraham / étranger. Troisième point: Abraham / faible. Justement, Abraham était âgé de 99 ans lorsqu’il reçut la première promesse explicite de la naissance d’Isaac (Gn 17.15-19; 21.5) et de 100 ans au moment de l’événement même. Sa femme Sara, de dix années plus jeune que lui (Gn 17.17) était évidemment concernée. L’auteur signale aussi sa foi, bien qu’il semble que les mots Sara elle-même soient peut-être une glose et que le passage continue de parler de la foi d’Abraham (voir verset suivant) face à la stérilité de sa femme (Am 4.19-22). Quoi qu’il en soit, et pour être juste avec Sara, le texte dit bien qu’elle tint pour fidèle celui qui a fait la promesse, ceci évidemment malgré ses premières hésitations (Gn 18.9-15), celles aussi d’Abraham, d’ailleurs (Gn 17.17-19).

Quel rapport existe-t-il entre ce troisième point et les destinataires de l’épître? Le rapport est, de toute évidence, la difficulté présentée à Abraham (son âge) face à la promesse qui lui a été faite. Abraham savait surmonter par la foi cet obstacle; les chrétiens qui lisent l’épître doivent aussi apprendre à dompter les circonstances présentes (10.32-36) par la puissance de leur foi en celui qui tient sa promesse.

Puisqu’Abraham a su rester fidèle à son Dieu en quittant son pays, en séjournant comme un voyageur sur la terre de la promesse, en croyant en la puissance d’un Dieu capable de lui accorder une postérité malgré son âge avancé, il est devenu père d’une grande nation, père d’une descendance aussi nombreuse que les étoiles du ciel et le sable de la mer. On ne peut manquer de noter ici le lien entre la foi de ce grand homme et son action. Par sa foi il obéit (v. 8) et attendit (v. 10). Paul souligne cette activité de la foi en reprenant la parole de Genèse 15.6 selon laquelle la foi d’Abraham «lui fut imputée à justice» (Am 4.3; 5.22).

Le défilé s’arrête. Une pause de quatre versets à cet endroit exprime, en résumé, le sentiment que l’auteur essaiera de communiquer tout au long de ce chapitre: que la promesse de Dieu, si elle se réalise toujours et sans exception, ne se réalise pas nécessairement du vivant de la personne concernée, d’où la nécessité de la foi. Abraham, Sara, Isaac et Jacob sont morts sans avoir obtenu les choses promises (voir aussi v. 39). Mais ils les ont vues en réalité tout de même, par leur foi en Dieu. Ils pouvaient donc saluer de loin des événements qu’ils ne verraient jamais dans leur chair, mais dont ils étaient assurés par la puissance de Dieu.

Le fait même de regarder au loin constituait une confession qu’ils étaient étrangers et résidents temporaires non seulement dans le pays de Canaan, mais sur la terre, expression qui prépare la mention de la cité céleste (en opposé du verset 6). Cette attitude du résident temporaire est bien exprimée par Abraham lui-même lorsqu’il cherchait un endroit pour ensevelir sa femme et qu’il dit aux Hittites: «Je suis un immigrant et un résident temporaire chez vous: donnez-moi une propriété funéraire chez vous, pour que je puisse ensevelir le corps de ma femme…» (Gn 23.4; voir aussi Gn 47.9).

Logiquement, quand une personne est considérée comme étrangère, elle doit chercher une patrie. De quelle patrie est-il question ici? Il ne s’agit pas, dit l’auteur, de la patrie qu’ils avaient quittée, c’est-à-dire le pays d’Abraham: Ur en Chaldée. Les occasions d’y retourner n’avaient pas manqué, si tel avait été leur désir. En ceci, ils se sont distingués de leurs pères sortis d’Égypte et qui, une fois dans le désert (et même bien avant), ne pensaient qu’à retourner dans ce pays d’esclavage, oubliant les sévices subis dans ce pays cruel et les avantages du pays promis. Il a déjà été question de ce manque de foi tout au long de l’épître (3.16-19; 4.1-3), et ce n’est pas par hasard que le contraste saute ici aux yeux. Car l’auteur veut sûrement mettre également en opposition ce refus de retour en arrière, pourtant la tendance de ces chrétiens hébreux. N’oublions pas ce souci de l’auteur, implicite dans toute l’épître et dans le détail même de son argumentation.

Ainsi, ces patriarches cherchaient une patrie, mais non celle qu’ils avaient quittée. Laquelle donc? C’est la patrie meilleure, la céleste, le ciel même, l’immortalité avec Dieu, qu'ils cherchaient. (Sous entendu: lecteurs de cette lettre, vous devriez aussi chercher cette patrie.) Cet endroit béni, dit l’auteur, Dieu l’a déjà préparé (voir Jn 14.2; Mt 25.34). À cause de la foi des patriarches en lui et en sa promesse à leur égard, l’auteur annonce que Dieu n’a pas honte d’être appelé leur Dieu. Le Dieu des cieux, malgré sa grandeur et sa transcendance, se donne effectivement le titre de «Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, et Dieu de Jacob» (Ex 3.6; Ac 7.32). Quel honneur pour ces grands de la foi!

Versets 17-31: «C’est par la foi qu’Abraham, mis l’épreuve, a offert Isaac. C’est son fils unique qu’il offrait, lui qui avait reçu les promesses et à qui il avait été dit: C’est par Isaac que tu auras une descendance qui porte ton nom. Il comptait que Dieu est puissant, même pour faire ressusciter d’entre les morts. C’est pourquoi son fils lui fut rendu: il y a là un symbole.

C’est par la foi qu’Isaac bénit Jacob et Ésaü en vue de l’avenir. C’est par la foi que Jacob, au moment de mourir, bénit chacun des fils de Joseph, et qu’il se prosterna en s’appuyant sur l’extrémité de son bâton. C’est par la foi que Joseph, proche de sa fin, fit mention de l’exode des fils d’Israël, et qu’il donna des ordres au sujet de ses ossements.

C’est par la foi que Moïse, à sa naissance, fut caché pendant trois mois par ses parents; car ils virent que l’enfant était beau et ne craignirent pas l’édit du roi. C’est par la foi que, devenu grand, Moïse refusa d’être appelé fils de la fille de Pharaon, aimant mieux être maltraité avec le peuple de Dieu que d’avoir la jouissance éphémère du péché. Il estimait en effet que l’opprobre du Christ était une plus grande richesse que les trésors de l’Égypte; car il regardait plus loin vers la récompense. C’est par la foi qu’il quitta l’Égypte sans craindre la fureur du roi; car il tint ferme, comme voyant celui qui est invisible. C’est par la foi qu’il fit la Pâque et l’aspersion du sang, afin que l’exterminateur ne touche pas aux premiers-nés des Israélites.

C’est par la foi qu’ils traversèrent la mer Rouge comme une terre sèche, tandis que les Égyptiens qui en firent la tentative furent engloutis. C’est par la foi que les murailles de Jéricho tombèrent, après qu’on en eut fait le tour pendant sept jours. C’est par la foi que Rahab la prostituée ne périt pas avec les non-croyants, parce qu’elle avait accueilli pacifiquement les espions.»

L’auteur revient à présent à Abraham, comme s’il ne l’avait pas quitté. Il le montre au moment où il offre son fils en sacrifice; l’histoire se trouve en Genèse 22.1-13. Or, souvenons-nous du miracle qui accompagna la naissance de cet enfant: Sara au moment de mettre son fils au monde, était âgée de 90 ans! Ce miracle fut accompli par la puissance de Dieu car, selon sa promesse, un fils devait naître de ce couple âgé; un fils par qui toutes les familles de la terre seraient bénies (Gn 12.1-3; 17.15-19.). Autrement dit; il fallait qu’Isaac vive. Pourtant, Dieu semblait vouloir sa mort. Que faire? Abraham se trouvait devant un choix terrible: désobéir à Dieu et en subir les conséquences, ou sacrifier son fils et perdre ainsi la promesse.

Mais Abraham aimait Dieu et, faut-il le dire, il le connaissait aussi. N’était-il pas l’ami de Dieu (Jc 2.23)? Il avait foi en lui, foi en sa bonté et en sa puissance, même pour ressusciter d’entre les morts. Ce détail est d’autant plus remarquable qu’il ne nous est pas donné dans le récit de la Genèse (voir cependant Gn 22.5). Abraham a donc décidé de sacrifier son fils, croyant que Dieu allait le ressusciter après. Ainsi, par sa foi, il a vraiment offert son fils, et à cause de sa foi, Dieu le lui a rendu.

Il y a là un symbole, nous dit l’auteur. Quel est donc ce symbole? C’est peut-être que la foi véritable n’est pas seulement une croyance, mais le sacrifice de soi et de tout ce que l’on chérit. C’est peut-être que Dieu ne nous rend nos vies que lorsque nous les lui sacrifions. Ou encore, que la foi véritable est une foi qui agit, qui répond, qui obéit. En effet, elle est toutes ces choses. Abraham n’a retrouvé le fils de la promesse que lorsqu’il a effectivement obéi à Dieu au risque de le perdre. En agissant ainsi, il a fait preuve de la foi pour laquelle Dieu l’a justifié.

Remarquons aussi que ce que Dieu demande à Abraham annonce le sacrifice du Fils de Dieu, ceci en vue de l’accomplissement de la promesse faite à Abraham. Il reste pourtant une différence primordiale entre les deux sacrifices: Dieu a dû réellement sacrifier son Fils. Autant il fallait qu’Isaac vive, autant il fallait que le Christ meure. Abraham, nous dit l’Écriture, fut divinement averti, avant ou après sa mort (qui le sait?) de l’intervention du Fils de Dieu dans les affaires des hommes, pour l’accomplissement de la promesse divine (Jn 8.56).

Isaac. Lui aussi reçut, à son tour, la promesse messianique (Gn 26.1-4). Il bénit également ses fils et transmit ainsi à Jacob, bien que ce dernier fût son cadet, la promesse céleste (Gn 27.1-40). Ceci, il le fit aussi par la foi.

Jacob. Après avoir trompé son père et son frère afin d’avoir la bénédiction, Jacob vivait continuellement dans la tromperie, jusqu’au jour où il rencontra Dieu à Peniel et vit son nom changé en Israël, devenu désormais le nom du peuple de Dieu.

À l’âge de 130 ans, Israël entre donc dans le pays d’Égypte avec sa famille (Gn 46). Dix-sept années plus tard (Gn 47.28), alors qu’il voit s’approcher la mort, il bénit à son tour ses propres fils (Gn 49.1-27) et les fils de Joseph (Gn 48.8-20). Croisant ses mains, le vieil homme met ainsi sa main droite sur le plus jeune, Éphraïm, et sa main gauche sur l’aîné, Manassé. Par la foi, il annonce les bénédictions à venir (Gn 48.19-20).[57]

Comme il est dit ici qu’Israël s’appuie sur l’extrémité de son bâton, alors que dans Genèse 47.31 il s’agit du «chevet de son lit», il importe de noter: 1. que l’auteur cite la Septante qui traduit, effectivement, «bâton» et 2. qu’en hébreu le groupe de consonnes MTH peut se traduire par mittah (lit) ou matteh (bâton).

Joseph. Joseph fit preuve, lui aussi, d’une grande foi. Non seulement proche de sa fin, comme cela est rappelé ici, mais dès le début de l’aventure qui a fait d’un simple berger de Canaan le premier ministre de la grande puissance égyptienne. Ce Joseph, type du Christ, a supporté la souffrance afin d’être pour ses frères le salut dont ils auraient besoin (Gn 45.5-7; 50. 20-21). Son but atteint et sa famille établie au pays de Gossen, Joseph exige, comme l’a fait son père avant lui, de reposer en Canaan. À la mort de Jacob, Joseph était monté en Canaan pour ensevelir son père (Gn 50.4-14). Mais Joseph n’envisage rien de la sorte pour lui-même. Il veut être enseveli d’abord en Égypte. Mais il voit déjà, par les yeux de la foi, le grand exode hors du pays de l’esclavage de ce peuple, et cela quatre siècles à l’avance. C’est donc avec la certitude de la foi qu’il donne des ordres au sujet de ses ossements, à savoir qu’ils soient emportés et ensevelis en Canaan, le moment venu (Gn 50.24-25). L’Écriture nous apprend que ses descendants n’ont pas manqué à leur devoir envers ce vénérable ancêtre (Ex 13.19; Jos 24.32).

Moïse. Ce grand chef d’Israël dont la fidélité a déjà été mentionnée (3.1-6) revient à présent au centre de la scène. Le temps consacré à cet exemple capital va être considérable, vu l’importance qu’occupe Moïse dans l’esprit des lecteurs de l’épître.

C’est d’abord à la foi des parents de Moïse que l’auteur rend hommage. Malgré le décret du roi disant de jeter dans le Nil tout enfant mâle qui naîtrait (Ex 1.22), Yokabed et Amram, parents de Moïse (Ex 6.20), voyant que l’enfant «était beau devant Dieu» (Ac 7.20) et n’ayant pas peur des sanctions sans doute très sévères contre de telles actions, décidèrent de le cacher, ce qu’ils firent pendant trois mois[58].

La tradition juive suppose que les parents avaient eu connaissance, par un moyen surnaturel, du grand destin de leur fils. Quoi qu’il en soit, ils ont bien pris entre leurs mains non seulement la vie de l’enfant, mais leur propre vie, ayant, sans aucun doute, l'assurance que Dieu les protégerait. La preuve qu’ils ont eu raison devint évidente lorsque l’enfant, déposé parmi les roseaux du Nil dans sa caisse de jonc couverte de bitume et de poils, a été découvert et sauvé par la fille du Pharaon (Ex 2.3-10). Le nom de Moïse veut dire, en effet, «retiré des eaux» (Ex 2.10).

Toujours selon la tradition juive, Moïse, élevé dans la maison du grand Pharaon, aurait pu accéder lui-même au trône d’Égypte. Les Écritures ne mentionnent pas cette possibilité, bien qu’elle ne soit pas explicitement exclue, surtout à la lumière du verset 26, qui indique qu’il avait accès aux «trésors» du pays. Fils de la fille du Pharaon, ce Moïse a pourtant été élevé par sa propre mère juive (Ex 2.7-10), qui a dû lui enseigner avec soin ses responsabilités envers ses frères opprimés. Émerveillons-nous, en passant, de l’impact sur une nation et sur le monde (car le Christ est sorti d’Israël) qu’ont eu la foi et la détermination de cette sainte femme.

Moïse, devenu grand, c’est-à-dire étant âgé de 40 ans (Ac 7.23), s’est trouvé devant un dilemme: allait-il chercher à obtenir les avantages dus à son appartenance à la maison de Pharaon, ou allait-il plutôt prendre part avec son peuple opprimé? Choisirait-il d’être maltraité avec le peuple de Dieu, ou bien d’avoir la jouissance éphémère des avantages offerts par la vie en Égypte?

Ces choix s'avéraient mutuellement exclusives. Moïse, en optant pour son Dieu et son peuple, refusa d’être appelé le fils de la fille de Pharaon. Les Écritures ne nous disent pas si cette décision a été annoncée publiquement, devant le Pharaon en personne, ce qui est pourtant possible. Il s’agit dans tous les cas d’une décision ferme, dictée par la conscience de Moïse, et inspirée par la foi.

Son choix étant fait, Moïse a rejeté les trésors de l’Égypte en faveur de l’ opprobre du Christ, une plus grande richesse encore. En associant ainsi la souffrance de Moïse à l’«opprobre du Christ», l’auteur montre son désir de lier l’un et l’autre dans l’esprit de ses lecteurs. Ce lien peut se comprendre de deux façons.

Premièrement, Moïse a souffert la honte en tant que type (préfiguration) du Christ. Ses souffrances, ses peines, ses hontes, subies pour le nom de Dieu dans le but d’assurer une médiation entre Dieu et les Hébreux, préfigurent la cruauté dont le Christ est devenu volontairement victime pour établir entre Dieu et tous les hommes une alliance éternelle.

Deuxièmement, toute souffrance subie au nom de Dieu et pour accomplir sa volonté, est une participation aux souffrances du Christ (13.13). Christ est la justice de tous les rachetés (2 Co 5.21); son sacrifice, en tant qu’oint de Dieu, est donc le point culminant de toute souffrance en vue de la justice (voir aussi Col 1.24; 2 Co 1.6-8; 4.8-12; 11.23-27; Ph 3.10; 2 Tm 1.8; 2.9-10). Ce sacrifice et ses conséquences sont alors, assurément, la récompense vers laquelle regardait le fidèle Moïse. Le mot traduit par regardait (...) vers, apoblepo, veut dire «tourner ses regards de toute autre chose afin de regarder un seul objet». Ce qui suggère l’intensité de la foi de ce grand homme de Dieu.

À l’instar de ses parents avant lui, Moïse agit sans craindre la fureur du roi et quitta l’Égypte. La plupart des commentateurs assimilent ce départ à celui de Moïse pour Madian et non à celui de l’Exode, qui a eu lieu après la première Pâque, mentionnée au verset 28. Pourtant, au sujet de sa fuite vers Madian, Exode 2.14 indique que Moïse «eut peur» et s’enfuit après avoir tué un Égyptien. Il me semble donc que l’expression il quitta l’Égypte ne s’applique pas forcément à la fuite de Moïse vers Madian, mais qu’elle peut se référer à sa sortie de l’influence de l’Égypte, c’est-à-dire de ses trésors, de ses avantages, et surtout de ses péchés. Ceci, Moise l’a fait sans crainte. Il s’était présenté à ses frères hébreux comme celui par qui Dieu leur accordait le salut (Ac 7.25). Quand ils l’ont repoussé, il a eu effectivement peur des conséquences de son action de la veille et, recherché par le Pharaon (Ex 2.15), il a fuit vers le pays de Madian.

Les commentateurs qui assimilent l’expression «quitta l’Égypte» à la fuite au pays de Madian expliquent les difficultés chronologiques apparente en disant que Moïse a sans doute eu peur des conséquences du meurtre de l’Égyptien, mais non des conséquences de sa décision quant à la libération de son peuple, décision nourrie pendant 40 années et qui s’est réalisée finalement lors de l’exode[59].

Moïse tint ferme face à l’opposition du roi d’Égypte et de ses propres frères[60], comme voyant celui qui est invisible, référence à la «définition» de la foi située au début du chapitre (v. 6), référence aussi, au fond, à Jésus-Christ dont Moïse voyait l’œuvre par sa foi exemplaire (voir 1 Co 10.4).

Par la foi de Moïse, qui obéissait aux ordres de l’Éternel et les transmettait, la nation d’Israël observa la première Pâque, faisant l’aspersion du sang d’un agneau sur les deux poteaux et les linteaux des maisons. Elle fut ainsi épargnée par l’ange de la mort qui, passant sur le pays «au milieu de la nuit» (Ex 12.29), fit mourir les premiers-nés des Égyptiens (Ex 12.1-34). Le sacrifice de l’agneau pascal annonçait, bien évidemment, la mort du Christ «agneau de Dieu» (Jn 1.29; Ap 5.8-9) devenu «notre Pâque» (1 Co 5.7) et notre rédemption face à l’exterminateur.

La traversée de la mer Rouge. La foi de Moïse fut transmise au peuple de Dieu. Non sans hésitations (Ex 14.11-12), le peuple crut à la parole de Dieu et traversa la mer Rouge comme une terre sèche (Ex 14. 21-22), alors que les Égyptiens qui les poursuivaient furent engloutis et périrent au milieu de la mer (Ex 14.27-28). Ainsi, lors de cet événement, comme lors de la première Pâque, ce qui fut pour les uns la mort fut pour les autres la vie — la différence étant faite par la foi de ces derniers. Le grand prodige opéré par Dieu à la mer Rouge est souvent signalé dans les Écritures comme preuve de la grandeur du Dieu d’Israël (Jos 2.10; 24.6; Ps 106.7-10, 21-22; 136.13-15; Né 9.9-11; Ac 7.36; Ap 15.3).

Jéricho. La nation qui campa devant Jéricho était composée des enfants de ceux qui avaient quitté l’Égypte avec Moïse. Ces derniers, ayant fait preuve d’incrédulité (3.16-19) se sont vus refuser le «repos» de la terre promise, conquise 40 années plus tard par la deuxième génération sous la conduite de Josué. La ville de Jéricho, premier grand obstacle de cette conquête, fut capturée sans difficultés bien que «barrée et barricadée à cause des Israélites» (Jos 6.1). La tactique donnée par Dieu à Josué et suivie à la lettre par le peuple, consistait à faire le tour de la ville une fois par jour pendant six jours, et sept fois le septième jour; le peuple devait être accompagné en permanence par l’arche de l’alliance et sept sacrificateurs qui sonnaient sept trompettes. Le septième jour, au septième tour et au signal donné, tout le peuple jusque là silencieux, selon l’ordre de Dieu, «poussa de grands cris» et l’immense muraille de Jéricho s’écroula (Jos 6.2-20). Il n’y avait là aucune action militaire, aucune bataille ou confrontation, seulement la foi en action, la foi pour obéir et, ainsi, surmonter l’insurmontable.

Rahab. L’auteur signale ensuite la foi de Rahab la prostituée qui fut, avec sa famille, la seule survivante de la destruction de Jéricho (Jos 6.22-25). Pourquoi fut-elle épargnée? Elle avait accueilli pacifiquement les deux espions envoyés pour reconnaître la ville avant sa capture (Jos 2.1-21) et les avait, au péril de sa vie, cachés de ceux qui les poursuivaient. Elle avait proclamé sa foi en leur Dieu, le Dieu d’Israël, à cause des grandes œuvres qu'il avait faites à la sortie d’Égypte. Ainsi, Rahab, à l’opposé des non-croyants, ne périt pas et ce, à cause de sa foi. Cet exemple sert à nous montrer la puissance transformatrice de la foi au Dieu vivant. La foi de Rahab est digne de ce témoignage. Prostituée païenne, elle devint non seulement un exemple pour les chrétiens (Jc 2.25), mais une ancêtre directe du Christ, Fils de Dieu (Mt 1.5).

Versets 32-40: «Et que dirais-je encore? Car le temps me manquerait si je passais en revue Gédéon, Barak, Samson, Jephté, David, Samuel et les prophètes qui, par la foi, vainquirent des royaumes, exercèrent la justice, obtinrent des promesses, fermèrent la gueule des lions, éteignirent la puissance du feu, échappèrent au tranchant de l’épée, reprirent des forces après avoir été malades, furent vaillants à la guerre et mirent en fuite des armées étrangères. Des femmes retrouvèrent leurs morts par la résurrection. D’autres furent torturés et n’acceptèrent pas de délivrance, afin d’obtenir une résurrection meilleure. D’autres éprouvèrent les moqueries et le fouet, bien plus, les chaînes et la prison. Ils furent lapidés, mis à l’épreuve, sciés, ils furent tués par l’épée, ils allèrent çà et là, vêtus de peaux de brebis et de peaux de chèvres, dénués de tout, opprimés, maltraités — eux dont le monde n’était pas digne! — errants dans les déserts, les montagnes, les cavernes et les antres de la terre. Et tous ceux-là, qui avaient reçu par leur foi un bon témoignage, n’ont pas obtenu ce qui leur avait été promis. Car Dieu avait en vue quelque chose de meilleur pour nous, afin qu’ils ne parviennent pas sans nous à la perfection.»

Dans cette section, l’auteur va suivre un procédé classique afin d’abréger ce qui pourrait devenir un long discours. Le temps me manquerait semble être une expression bien connue des orateurs de l’époque. Ainsi, l’auteur laissera-t-il de côté son souci de la chronologie et du détail pour choisir presqu’au hasard les noms de plusieurs personnages qui lui viennent à l’esprit.

Sont mentionné à la hâte les noms de quatre juges: Gédéon, d’abord (Jg 6-8), qui vient chronologiquement après Barak. Gédéon, avec seulement 300 hommes et sa foi, mit en déroute l’armée des Madianites, aussi nombreux qu’«une multitude de sauterelles» (Jg 7. 12). Barak (Jg 4-5), fils d’Abinoam, chef militaire de Débora, avec dix mille hommes et Dieu à ses cotés, mit en déroute et détruisit l’armée de Siséra, chef de l’armée de Yabin, roi de Canaan. Samson (Jg 13-16), est le légendaire homme fort. Livré aux Philistins pour avoir incendié leurs champs de blé, il rompt ses liens, trouve une mâchoire d’âne et tue mille hommes (Jg 15.14-15). Plus tard, encore prisonnier des Philistins et aveugle, il tue en mourant plus de Philistins qu’au cours de sa vie, en s’appuyant sur les deux colonnes du temple de Dagon, lequel tombe sur lui et ses ennemis (Jg 16.29-30). Jephté (Jg 11-12) a confiance en l’Éternel et remporte la victoire sur les Ammonites, oppresseurs de son peuple. On se souvient de Jephté principalement à cause du vœu précipité qui a coûté la vie de sa fille unique; pourtant, même cet incident sert à démontrer la foi et la confiance de cet homme «de bien» (Jg 11.3).

Pour la période des rois, l’auteur choisit David (1 S 16-31; 2 S 1 à 1 R 1; 1 Ch 11-29). Le temps manquerait, en effet, pour décrire la foi et les exploits du fils d’Isaï, deuxième roi d’Israël. Bien que coupable de quelques fautes graves, il fit preuve d’un esprit juste et pur devant son Dieu. Il est, selon le prophète Samuel et l’apôtre Paul «un homme selon le cœur même de Dieu» (1 S 13.14; Ac 13.22). David nous a laissé, dans les Psaumes, un recueil magnifique des réflexions de son cœur.

Bien que Samuel (1 S 1-25) soit un juge, l’auteur semble l’évoquer ici en parallèle avec le roi David, puisqu’ils sont tous deux les fondateurs de la dynastie des rois et des prophètes qui a marqué la gloire d’Israël. La naissance de Samuel fut le résultat d’une prière de foi de la part de sa mère (1 S 1.10-20), et Samuel lui-même se consacra très tôt à une obéissance totale à Dieu par la foi (1 S 3).

L’expression et les prophètes, dont Samuel fut le premier, se réfère sûrement à tous ceux qui, jusqu’à la fin de l’âge mosaïque, ont guidé Israël en lui transmettant les instructions de l’Éternel. Bien que le plus souvent maltraités, comme nous allons le voir, ces hommes vivaient et annonçaient la parole de Dieu par leur foi en lui.

Les déclarations suivantes sont à prendre dans un sens général. Ceux qui vainquirent des royaumes peuvent être ceux qui participèrent à la conquête de Canaan, ou encore les grands guerriers de l’époque des juges. Ceux qui exercèrent la justice sont certainement les juges et surtout les rois, tout au moins ceux qui faisaient «ce qui est bon aux yeux de l’Éternel». Ces personnes furent héritiers des promesses faites à leurs pères (Jos 21.43, etc.), et celles qui annonçaient le Messie à venir (voir 2 S 7.11-16; 1 Ch 28. 4-7; Ps 89.27-35; Jr 33.17; Lc 1.33, etc.). Tout ceci fut accompli, ne l’oublions pas, par la foi.

L’auteur entame maintenant une liste plus spécifique visant sans doute quelques personnages en particulier. On peut dire que Samson (Jg 14.6), David (2 S 17.34sv) et surtout Daniel (Dn 6) fermèrent la gueule des lions par la force de leur foi. Dans Daniel 3 nous est racontée l’histoire de Chadrak, Méchak et Abed-Nego, trois Israélites qui refusèrent de se prosterner devant la statue dressée par le roi Neboukadnetsar. Ils furent sommairement jetés vivants dans une fournaise surchauffée où Dieu les visita effectivement et où ils éteignirent par leur foi la puissance du feu, car ils ne savaient pas que Dieu les épargnerait (Dn 3.17-18).

David (1 S 18, 1, 11; 19.10-12), Élie (1 R 19), Élisée (2 R 6.14-23, 31-33) et Jérémie (Jr 26)échappèrent au tranchant de l’épée par la force de leur foi. Mais qui sont ceux qui, par la foi, reprirent des forces après avoir été malades? Darby traduit: «de faibles qu’ils étaient furent rendus vigoureux», évoquant ainsi non seulement la guérison de la maladie (Ezéchias en Es 38, par ex.), mais aussi l’énergie prodigieuse de Samson (Jg 15.9-10; 16.28-30), la vaillance de David devant Goliath (1 S 17) ou même l’ascendance fulgurante d’un personnage faible et presque hors-la-loi, Jephté, qui avait fui la maison de son père pour vivre avec des «hommes de rien» (Jg 11.1-3).

L’expression furent vaillants à la guerre et mirent en fuite des armées étrangères peut se référer à tous les exploits déjà mentionnés de l’époque de Josué, ou ceux de l’époque des juges, ou même ceux du temps de la gloire d’Israël sous David et Salomon. La plupart des commentateurs pensent qu’il peut s’agir aussi d’une référence aux années inter-testamentaires et aux campagnes de la famille des Maccabées contre les armées syriennes.

Deux femmes qui retrouvèrent leurs morts par résurrection furent la veuve de Sarepta du temps d’Élie (1 R 17. 8-24) et la Sunamite du temps d’Élisée (2 R 4.17-37). Chacune vit son enfant revenir à la vie par sa foi et la foi de ces vaillants prophètes de Dieu[61].

Les autres qui furent torturés ne sont pas nécessairement des femmes. Le mot traduit par «torturés» vient du terme qui signifie littéralement «tambouriner» et décrit une forme horrible de supplice consistant à attacher les victimes sur une roue pour frapper et briser leurs membres, d’où les expressions «frapper comme sur une peau de tambour» ou «appliquer la bastonnade». L’auteur ne pense pas à un exemple précis dans les Écritures puisqu’un tel exemple n’existe pas; mais peut-être pense-t-il à Eléazar, martyrisé de cette manière en 160 avant J-C à Jérusalem, lors de la révolte des Maccabées[62], donc entre les deux testaments. Eléazar subit cette mort atroce à cause de sa foi en Dieu et son désir de respecter les lois de l’alliance concernant les choses impures. Le chapitre 7 de 2 Maccabées décrit la mort également affreuse d’une mère et de ses sept fils, à cause de leur foi en Dieu. Le récit écœurant de ces souffrances doit donner aux lecteurs de l’épître du courage ou bien de la peur. Dans tous les cas, l’auteur veut montrer un exemple éclatant de foi devant la mort certaine.

Pour continuer son récit, l’auteur veut puiser non seulement dans l’histoire d’Israël mais aussi dans celle de ses propres lecteurs. Il a déjà mentionné à propos de ces Hébreux qu’ils ont été «exposés en spectacle par les opprobres et les tribulations» en soutenant «un grand et douloureux combat» (10.32). Des moqueries et du fouet, ces chrétiens savent quelque chose! Ils peuvent sympathiser avec Joseph, par exemple, qui, innocent, souffrit les chaînes et la prison (Gn 39-40) ou avec Jérémie frappé, mis aux entraves (Jr 20.2), tourné en dérision (Jr 20.7), enfermé «longtemps» dans un cachot (Jr 37.15) et jeté dans la citerne de Malkiyahou (Jr 38.6). Il subit ainsi l’opprobre en raison de sa fidélité à Dieu.

La tradition veut que Jérémie fût lapidé. Zacharie le fut certainement (2 Ch 24.20-21; voir Mt 23.35). D’autres, dont Ésaïe selon la tradition juive, furent sciés pour leur foi; d’autres fidèles encore, dont les prophètes du temps d’Élie (1 R 19.10), le prophète Ouriyahou (Jr 26.20-23) qui eut le tort de dire la vérité, ainsi que Jean-Baptiste (Mc 6.28), furent tués par l’épée.

La fin de ce verset, décrivant l’état de misère que connurent ces fidèles opprimés, maltraités, constitue une déclaration générale des misères des fidèles de Dieu. Ces fidèles étaient avant tout des pèlerins, allant d’un endroit à l’autre, poursuivis par leurs ennemis et vivant tant bien que mal, dénués de tout. L’expression vêtus de peaux de brebis et de peaux de chèvres évoque l’habit d’Élie (1 R 19.13; 2 R 2.8sv) et d'autres prophètes (Za 13.4), dont Jean-Baptiste (Mt 3.4).

Toutes ces personnes, connues et méconnues, méprisées par le monde et considérées comme indignes, furent ainsi réduites à une vie de fuite dans les montagnes, les cavernes et les antres de la terre. En réalité le monde n’était pas digne d’eux, déclare l’auteur, dans un mouvement d’indignation. Voyez comment les valeurs de ce monde sont loin d’égaler les valeurs divines! Ceux qui croient rendre un service à l’humanité en exterminant les serviteurs de Dieu sont eux-mêmes les principaux ennemis de cette humanité et d’eux-mêmes en particulier!

Ces fidèles qui ont tant souffert et tant supporté n’ont pas obtenu ce qui leur avait été promis (13). Pourquoi? Il ne s’agit évidemment pas d’un manque de foi de leur part, bien au contraire, comme cela nous a été démontré dans ce texte. Il s’agit encore moins, bien entendu, d’une négligence de la part de Dieu dans l’accomplissement de ses desseins.

Le verset 40 nous donne la réponse. La perfection (teleiosis) qu’attendaient ces fidèles, c’est-à-dire l’accomplissement des prophéties et des promesses qui donnaient à leur vie tout son sens (v. 33) n’était atteint qu’en Jésus-Christ. En lui le meilleur (dont il est question tout au long de cette épître: 7.19, 22; 8.6; 9.23; 10.34; 11.35, etc.) est réalisé pour que nous puissions tous entrer ensemble dans les bénédictions offertes par le Dieu vivant. Ce que ces anciens fidèles attendaient, depuis Abel jusqu’à la fin de l’ancien sacerdoce, ce pour quoi ils vivaient et mourraient, les lecteurs de cette épître l’avaient vécu: l’épanouissement du grand dessein de Dieu en son Fils Jésus-Christ, le salut de tous ceux qui ont foi en lui.

L’auteur semble dire ici à ses lecteurs: «Regardez la foi de ces personnes qui ont tout donné pour une promesse dont ils n’ont même pas vu l’accomplissement, alors que vous, qui avez goûté le don céleste et les puissances du siècle à venir, qui avez eu part à la nouvelle alliance par le sang même du Fils de Dieu, vous osez penser à renoncer! Mais c’est pour que vous entriez ensemble dans la pleine bénédiction de Dieu que l’accomplissement ne leur a pas été accordé. Leur bénédiction dépend donc, en quelque sorte, de vous. Ne renoncez pas, surtout ici, surtout maintenant.»

Thompson prend pour exemple ici le dernier coureur d’une course de relais. Les coureurs précédents ont beau faire preuve de ténacité, si le dernier coureur renonce avant la fin de la course, tous les autres ont couru en vain[63].

Ainsi, le chapitre qui avait commencé à la création (v. 3) se termine magnifiquement par l’évocation du perfectionnement du peuple de Dieu. L'auteur montre que les deux événements sont liés à travers les siècles par la simple foi d’un homme dans le Dieu de son salut.

Chapitre 12

Versets 1-2: «Nous donc aussi, puisque nous sommes environnés d’une si grande nuée de témoins, rejetons tout fardeau et le péché qui nous enveloppe si facilement, et courons avec persévérance l’épreuve qui nous est proposée, les yeux fixés sur Jésus, qui est l’auteur de la foi et qui la mène à la perfection. Au lieu de la joie qui lui était proposée, il a supporté la croix, méprisé la honte, et s’est assis à la droite du trône de Dieu.»

Comme de coutume l’auteur insiste sur l’idée qui lui tient à cœur. Aux derniers versets du chapitre 11, il a lié le sort de ses lecteurs (à condition qu’ils restent fidèles) à celui des anciens de la foi, de sorte qu’ils peuvent parvenir, avec eux, à la réalisation de la grande promesse concernant le Christ. Il va maintenant développer l’exhortation à la persévérance et qui est implicite dans tout le chapitre 11.

La grande nuée de témoins est évidemment la foule de fidèles qu’il vient d’évoquer. Ils sont tous autour, comme la grande foule très dense d’un stade de compétition sportive, dont nous avons ici l’image[64]. Et dans un stade la foule ne se contente pas de regarder les événements: elle encourage aussi les athlètes.

Dans quelle direction cette foule regarde-t-elle? Les personnes qui constituent cette foule de fidèles sont-elles littéralement des témoins de la vie sur la terre? Évidemment pas. Mais leur exemple de foi triomphante entoure et encourage ces chrétiens-hébreux, qui doivent par conséquent s’appliquer à la bonne continuation ou conclusion de la course.

Pour la course (dans laquelle l’auteur s’incllut), il faut rejeter tout fardeau. Le mot grec ogkon (poids) suggère non seulement la gêne que constitue tout poids inutile extérieur (vêtement, équipement lourd, etc.), mais aussi le poids superflu d’un corps trop mou par manque d’entraînement. Le même mot suggère, en métaphore, l’orgueil qui, lui aussi, doit être rejeté.

Autrement dit, tout ce qui peut empêcher le chrétien de bien courir doit être délibérément mis de côté, car la course est plus importante. De côté, donc, le péché qui nous enveloppe si facilement. Il ne s’agit pas d’un péché qui serait différent pour chaque coureur, mais de tout péché, de toute attache incompatible avec la course vers la sainteté de Dieu. On doit se dépouiller de ce péché comme d’un vêtement enveloppant (Rm 13.12; Ep 4.22, 24; Col 3.8; 1 P 2.1). Sinon le coureur risque de s’y empêtrer, ce qui causerait sa chute. Et cette chute, ce serait l’apostasie que l’auteur redoute si fort chez ces chrétiens.

Préparer une course est une chose, la courir en est une autre. Ayant noté les préparatifs, l’auteur se tourne maintenant vers la course qui nous est proposée, pour encourager ses lecteurs à la persévérance. Car, comprenons-le bien, ce n’est pas un sprint, mais une «course de fond»[65], une course d’endurance nécessitant patience et persévérance. L’adjectif traduit par «proposée» (prokeimenon) comporte l’idée d’une tâche à accomplir et, dans un contexte sportif, d’un prix à remporter.

Courons donc, dit-il, les yeux fixés sur le but (1 Co 9.24), sans se détourner ni à droite ni à gauche. Quel est donc le but vers lequel nous devons courir avec tant d’application? C’est bien Jésus, l’auteur de la foi et qui la mène à la perfection[66].

Dans quel sens Jésus est-il l’auteur de la foi (voir 2.10: auteur de leur salut)? Le mot «auteur» est le grec archegos, aussi utilisé au 2.10. Il suggère que Jésus est celui qui a, le premier, initié et vécu la foi à laquelle il nous appelle. Il est le précurseur (6.20) donc le meilleur et le plus grand exemple. Mais dans quel sens peut-il être le précurseur de ceux qui, dès les temps anciens, avaient eu foi en Dieu, alors que Jésus n’est apparu qu’à la «fin des temps» (1.2)?

C’est ici que le deuxième terme, teleiotos (qui mène à la perfection) entre en jeu, car les deux termes employés ici ont un contexte commun. Teleiotos n’est utilisé nulle part ailleurs dans le Nouveau Testament. Son sens ici est: celui qui a donné à la foi «son plein achèvement ou son accomplissement»[67]. Bien que venant sur la terre bien des siècles après les grands de la foi du chapitre 11, Jésus est néanmoins le but vers lequel ils couraient et vers lequel tous doivent courir, car dans un sens très spécial, il passe avant tous. Par la perfection de sa vie de confiance en Dieu (Mt 27.43; voir Ps 22.9; Mc 14.36), il a accompli à la perfection la foi à laquelle il nous appelle à travers ses souffrances. Autrefois rocher des anciens (1 Co 10.3sv), il est aujourd’hui le rocher qui nous guide vers la récompense céleste.

L’auteur s’applique à présent à illustrer dans quel sens et pour quelles raisons le Christ a accompli cette tâche monumentale. Le contexte suggère que la joie qui lui était proposée était d’être assis à la droite du trône de Dieu, et non pas la possibilité que Jésus puisse nous racheter sans souffrir, comme certains l’ont suggéré. Le mot anti voulant dire à la fois «à la place de» et «en vue de», c’est le contexte qui doit décider[68].

Et le contexte, qui se construit depuis 11.1, exige une course en avant vers un but, vers un prix. Pour le fidèle, le prix est Jésus, parfait «leader» de la foi, parce que lui aussi a couru vers le but que fut sa place à la droite du Père et le salut qu’il accorde de là. À la place de la phrase «au lieu de la joie», qu’on trouve dans la Bible «Colombe», notre texte de référence, je préfère la traduction en marge: «en vue de la joie», traduction appuyée par la plupart des meilleures autorités.

Ainsi, en vue de sa joie, qu’il est difficile de dissocier d’avec sa joie dans la chambre haute (Jn 15.11; 16.20-24) et dans le jardin (Jn 17.13), et qui est donc une joie non seulement pour lui-même mais à partager avec les siens, Jésus a supporté la croix et méprisé la honte.

La crucifixion, est-il besoin de le dire, était une mort horrible, abjecte et d’une grande cruauté. Ce n’était rien d’autre qu’une ignoble torture, réservée aux esclaves et aux criminels, un acte indigne de l’homme «civilisé». Tout Romain méprisait tout crucifié. Jésus-Christ, crucifié, méprisait plutôt la honte, plutôt l’ignominie de sa mort. Pourtant, jamais personne n’a souffert comme il a souffert. Il supportait non seulement l’agonie de sa propre mort physique, c’est-à-dire le fouet, les clous, l’asphyxie, l’intense douleur, mais aussi et en même temps l’ignominie, l’angoisse, l’horreur du péché de tous les hommes de tous les temps (2:9; 1 P 2.24; 3.18; 1 Jn 2.2, etc.). Sa douleur et sa peine à lui, jamais personne avant ni après Jésus-Christ ne les a connues. De son propre choix, il est descendu du plus haut au plus bas, de sa position d’empreinte et de gloire du Dieu invisible (1.3) à la position du plus honteux des hommes (Ph 2.7-8). Méprisé et rejeté de tous (Es 53.3-4) il a, à son tour, méprisé non pas ses ennemis mais plutôt l’humiliation qu’il supportait pour les sauver. Ainsi Dieu lui releva la tête et l’éleva souverainement à la droite du trône de Dieu (Es 53.12) en lui donnant «le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père» (Ph 2.9-11).

À la vue de ce suprême exemple de foi parfaite et de souffrance en vue d’un but, les lecteurs sont appelés (considérez, etc.) à ne pas se décourager, à ne pas se lasser de la course. Voyant comment Jésus a enduré les attaques de ses adversaires, et cela sans plaintes (Es 53.7) mais avec une pleine confiance en Dieu, celui «qui juge justement» (1 P 2.23), ces chrétiens doivent à leur tour supporter les assauts dont ils sont victimes.

Plus tard, l’auteur va les reprendre en leur disant carrément de redresser «les mains abattues et les genoux paralysés» (12.12; voir Es 35.3); mais ici il encourage comme un bon entraîneur qui incite son équipe à bien courir devant l’exemple éclatant de Jésus.

Versets 4-6: «Vous n’avez pas encore résisté jusqu’au sang en combattant contre le péché. Et vous avez oublié l’exhortation qui vous est adressée comme à des fils:

Mon fils, ne prends pas à la légère la correction du Seigneur et ne te décourage pas lorsqu’il te reprend. Car le Seigneur corrige celui qu’il aime, et frappe de verges tout fils qu’il agrée.»

Il me semble que la meilleure façon de comprendre l’expression vous n’avez pas encore résisté jusqu’au sang est au sens littéral, surtout par rapport à ce qui vient d’être dit. Jésus, lui, a sacrifié sa vie dans la lutte contre le péché. Beaucoup d’anciens avaient dû subir le martyr. Par comparaison, ces chrétiens hébreux, bien qu’ils aient beaucoup souffert (10.32-34) et qu'ils souffrent sûrement au moment de recevoir cette lettre (comme le suggèrent les versets 5-11 du chap. 12 et 13.3), ils n’en sont apparemment pas encore à verser leur sang. Ce fait est peut-être à prendre en même temps comme un encouragement et une exhortation à la constance.

Encore une fois, le ton commence à durcir. Que ce soit ici une interrogation («Avez-vous oublié?») ou une déclaration, le reproche est identique. L’auteur veut que cette lettre soit une exhortation à ses lecteurs (13.22) et qu’elle fasse son effet. Il n’hésitera donc pas à prendre une attitude très sévère pour tenter d’éviter le pire pour eux. Et, comme à son habitude, il citera l’Ancien Testament pour introduire le passage sur la discipline des fils de Dieu.

La citation est de Proverbes 3.11-12. Là le fils est identifié comme tel plutôt par rapport au maître, ou à celui qui donne cet enseignement sur la valeur de la sagesse. L’auteur y voit déjà la relation fils/père qu’il examinera dans les versets 7-11. Le double message du passage, cité librement de la Septante, est que la correction du Seigneur est à prendre toujours très au sérieux, mais ne doit jamais être cause de découragement («ne t’effraie pas de sa réprimande», Pr 3.11), pour la bonne et simple raison que de tels reproches de la part de Dieu sont le signe, justement, de son amour paternel. Cet enseignement concorde avec le reste de l’enseignement biblique concernant le châtiment d’un fils par son père (Pr 13.24; 22.15; 23.12-14; 29.17, etc.) qui souligne la nécessité de cette correction et le fait que non seulement le fils n’en mourra pas, mais qu’au contraire il en tirera une bénédiction.

L’auteur considère donc les présentes souffrances de cette communauté juive comme un avertissement contre une éventuelle apostasie, une discipline qui aura bien sûr son côté désagréable, mais qui aura également, pour ceux qui s’y soumettront, un aboutissement heureux (v. 11).

Versets 7-11: «Supportez la correction: c’est comme des fils que Dieu vous traite. Car quel est le fils que le père ne corrige pas? Mais si vous êtes exempts de la correction à laquelle tous ont part, alors vous êtes des bâtards et non des fils. Puisque nous avons eu des pères selon la chair, qui nous corrigeaient et que nous avons respectés, ne devons-nous pas, à plus forte raison, nous soumettre au Père des esprits pour avoir la vie? Nos pères, en effet, nous corrigeaient pour peu de temps, comme ils le jugeaient bon; mais Dieu nous corrige pour notre véritable intérêt, afin de nous faire participer à sa sainteté. Toute correction, il est vrai, paraît être au premier abord un sujet de tristesse et non de joie; mais plus tard elle procure un paisible fruit de justice à ceux qu’elle a formés.»

L’auteur ordonne à ces chrétiens de supporter leurs calamités actuelles. Elles sont la preuve la plus éclatante que Dieu les chérit comme des fils, assez pour les éduquer ainsi. Un père qui protège son fils de toute peine non seulement ne l’aime pas mais aussi retarde sa maturité (Pr 13.24; voir Dt 8.5). Un bon père veillera aux meilleurs intérêts de son fils, pas toujours à ses désirs, même si cela veut dire l’application —temporaire, bien sûr — d’une discipline momentanément pénible mais ayant à la longue un résultat efficace et bénéfique.

L’auteur encourage ses lecteurs à considérer la vérité, reconnue et par les Grecs et par les Juifs, que ceux qui sont exempts de la correction sont des bâtards, et de ce fait exclus de l’héritage du père. La souffrance par laquelle ces chrétiens passent est donc pour eux le signe explicite qu’ils sont, effectivement, fils légitimes dans la maison de Dieu.

Un autre argument est avancé, et il est de taille: puisque nos pères selon la chair, nos pères terrestres, nos pères imparfaits, nous ont corrigés, tant bien que mal, selon leur connaissance et leur conscience, (comme ils jugeaient bon) et que nous les avons respectés, n’est-il pas plus raisonnable encore que nous nous soumettions (hypotasso, soumission volontaire en reconnaissance d’une dépendance, voir Tt 2.9; 3.1; Jc 4.7) au Père parfait, le Père des esprits[69], qui jamais ne fait d’erreur et qui mène ses enfants persévérants à la vie? Le châtiment de nos pères terrestres visait, en effet, nos vies terrestres (pour peu de temps), alors que celle de Dieu vise notre véritable intérêt, qui est permanent, spirituel: la participation à la sainteté de Dieu.

Cette «participation» à la sainteté de Dieu suggère une étape au-dessus de la sanctification initiale dont il a été question jusqu’ici (9.14; 10.10, 14, 29) et qui nous est accordée par le sang du Christ. Ici, c’est la sanctification qui s’obtient à mesure qu’une vie est consacrée à Dieu, à travers les joies et les tribulations (Ac 14.22), jusqu'à ce qu'elle s’épanouisse dans la consommation de toutes choses lors de la venue du Christ (Col 3.4; 1 Jn 3.2-3; 1 P 1.6; Jc 3.18).

Ayant séparé les deux sortes de châtiment pour mieux les comparer, l’auteur les rassemble maintenant pour en signaler deux effets principaux: 1) Sur le moment, toute correction, humaine ou divine, est un sujet de tristesse et non de joie. Ceci est l’expérience universelle. La douleur, par définition pénible à supporter, forme le caractère. Un regard en arrière sur nos moments les plus douloureux nous convaincra des leçons que nous avons tirées, justement, de ces peines. Une fois la douleur passée, elle a été oubliée en faveur de la joie ainsi obtenue (voir Jn 16.20-22).

2) À la longue (plus tard), pour ceux que la correction a formés (non pas à tous, car il y a ceux qui, à tort, refusent la correction), il en résulte un paisible fruit de justice. Ceci, souvenons-nous en toujours, pour les deux niveaux de correction. Il est cependant vrai que l’auteur souligne surtout le coté spirituel pour ses lecteurs, car là est toute la question pour eux. Dans ce contexte, nous trouvons le «paisible fruit de justice» placé ici en parallèle avec la participation à la sainteté de Dieu (v. 10).

Versets 12-17: «C’est pourquoi: redressez les mains abattues et les genoux paralysés. Que vos pieds suivent des pistes droites, afin que ce qui est boiteux ne dévie pas, mais plutôt soit guéri. Recherchez la paix avec tous, et la sanctification sans laquelle personne ne verra le Seigneur. Veillez à ce que personne ne se prive de la grâce de Dieu; à ce qu’aucune racine d’amertume ne produise des rejetons et ne cause du trouble, et que plusieurs n’en soient infectés. Veillez à ce que personne ne soit débauché ni profanateur comme Ésaü, qui pour un seul plat vendit son droit d’aînesse. Vous savez que plus tard, quand il voulut hériter de la bénédiction, il fut rejeté, car il ne trouva pas moyen d’amener son père à changer d’avis, bien qu’il l’ait cherché avec larmes.»

C’est à Ésaïe (35.3) que l’auteur emprunte ce commandement de redresser les mains abattues et les genoux paralysés, symboles d’inactivité, de découragement et de relâchement (5.11). Spicq est particulièrement clair sur le sens de ce mot d’exhortation: «La conclusion pratique va de soi: Vous n’êtes pas à la fin de vos épreuves, il faut donc reprendre courage et d’abord vaincre la lassitude et l’inertie[70].

Au verset 4 du passage d’Ésaïe, le prophète encourage son peuple en disant que «la vengeance viendra, la rétribution de Dieu; il viendra lui-même et vous sauvera» (Es 35.4). Ce même sentiment a déjà été exprimé par notre auteur au 10.37 où il cite Habaquq 2.3-4: «encore un peu de temps — bien peu! Et celui qui doit venir viendra, il ne tardera pas. Et mon juste vivra par la foi…». C’est à croire que l’auteur tient à cœur cette vérité à tel point qu’il l’insère à tout moment, tant il est touché par les souffrances de ces Hébreux, tant il veut en même temps les avertir contre le relâchement qui serait leur perte.

Maintenant c’est le passage de Proverbes 4.26 qui est rappelé pour inciter les découragés à la constance (afin que ce qui est boiteux ne dévie pas). Il existe peut-être parmi ces Hébreux quelques-uns qui ne sont pas boiteux, ou qui le sont moins. L’implication est donc que les forts (en tous cas les moins faibles) doivent suivre une ligne de conduite droite, caractérisée par une intégrité morale et spirituelle et, ce faisant, aider les plus faibles, les plus portés vers l’apostasie, par exemple, afin que tous arrivent à être guéris.

La figure de la course prend fin avec le verset 13. Les genoux affaiblis, les pistes droites sont d’autant d’images empruntées pour confirmer la thèse principale de l’auteur; persévérer toujours sans jamais s’arrêter, sans se détourner ni à droite ni à gauche (Pr 4.27), malgré les souffrances et la fatigue, jusqu’à la fin, quand tout sera enfin repos et félicité.

Le verset 14 annonce subtilement le dernier avertissement sévère, qui sera lancé au verset 18 pour terminer au verset 29. Le ton se durcit encore un peu, comme nous l’avions déjà noté au verset 5. Cette partie très dense de l’épître cherchera à montrer, une fois encore, le grand danger qu’il y a à abuser de la miséricorde de Dieu.

L’auteur introduit une série de commandements (recherchez, v. 14, veillez, v. 15, veillez, v. 16, etc.). Il appelle à la recherche de deux états: paix et sanctification (voir Ps 34.15). Les commentateurs ne sont pas d’accord sur le sens des mots avec tous. S’agit-il des gens du dehors, les non-chrétiens (voir Rm 12.18, par ex.), ou des frères et sœurs de la communauté elle-même? Il me semble que les deux sens sont possibles. Il a été question, jusqu’ici, de persécutions et de châtiments (10.32-34; 12.4, etc.) appliqués à ces chrétiens par les mains des non-croyants. Il est parfaitement normal de conseiller à ces chrétiens troublés de rechercher la paix avec l’extérieur. Le contexte semble pourtant indiquer que malgré la menace du monde extérieur, il existe des lacunes, en particulier des dissensions et des divisions à l’intérieur aussi. Le verset 15 va continuer cette idée. Le conseil peut donc s’appliquer aux deux contextes, entrelacés quant aux causes et aux raisons.

Pris séparément, le plus grave de ces deux contextes semble bien être celui qu’on trouve à l’intérieur de la communauté. En effet, même si elle est en paix avec les gens du dehors (ce qui n’est pas le cas ici), elle ne peut représenter une bonne influence pour l’avancement du royaume si elle est percée de trous depuis l’intérieur (voir Ga 5.15). Toute tendance séparatiste (10.25) ou de parti pris constitue un réel empêchement à l’annonce de l’Évangile, faut-il le dire (1 Co 1.10-13; 3.3-8; Ph 2.2-4, etc.).

La paix, donc. La loyauté mutuelle. Mais à quel prix? La deuxième chose à considérer est la sanctification, nécessaire pour voir le Seigneur. Ce ne sera pas, dans ce cas, la paix à n’importe quel prix. L’auteur, nous l’avons vu, utilise le mot «sanctification» le plus souvent dans un sens rituel, voulant décrire la pureté externe exigée par un Dieu saint de la part de ceux qui le servent. Ici le sens est plutôt celui de la sainteté, de la recherche d’une pureté morale et spirituelle, donc interne. Et comme sous la première alliance un homme impur ne pouvait espérer avoir accès au temple, de même, sous la nouvelle, aucune personne dénuée de cette sainteté ne peut nourrir l’espoir de voir Dieu (Mt 5.8; 1 Jn 3.2; 1 P 1.16). La paix, mais jamais sur la base d’un compromis quelconque de la sainteté, car cela viserait l’intégrité même de Dieu[71].

Le mot «veillez» reflète le souci de l’auteur de voir se créer parmi ses lecteurs, non pas une attitude de censure amère et réciproque, mais plutôt une vraie sollicitude affectueuse et fraternelle (voir 3.12; 4.1; 10.24-25) inspirée non seulement par le danger qui se présente mais aussi et en même temps par la nature même de la relation entre frères en Christ. Ainsi en est-il de la responsabilité de chaque membre de la communauté (et plus spécifiquement des conducteurs, 13.17) d’être toujours en état d’alerte à l’égard du péché parmi les membres, et cela pour le plus grand bien de tous, car il faut que nul ne se prive de la grâce de Dieu. Non pas, donc, que la grâce de Dieu ne soit pas disponible, mais que l’on peut, en raison d’un cœur incrédule, la rejeter. Car, soulignons-le, on peut recevoir la grâce de Dieu «en vain» (2 Co 6.1), on peut se séparer de Christ, déchoir de la grâce (Ga 5.4), après l’avoir obtenue. La preuve, nous l’avons ici et tout au long de cette épître écrite justement pour parer à cette possibilité. L’auteur ne veut pas que ces chrétiens, à l’exemple de leurs ancêtres (3.12, 17; 4.2) fassent naufrage.

L’image de la racine d’amertume est reprise d’un discours de Moïse en Deutéronome 29, dans lequel il exhorte le peuple à la constance et au refus des idoles. La racine en question fut plus exactement une «racine qui produit du poison» (Dt 29.18), risquant ainsi d’infecter la nation. De toute évidence, il ne s’agit pas, bien sûr, d’une racine littérale, ni dans notre texte ni dans Deutéronome, mais plutôt d’une attitude ou même d’une personne, laquelle, à force de résister à la grâce de Dieu, semant de cette manière le doute et le trouble parmi les frères, se voit soudain entourée de disciples (rejetons) et infecte ainsi l’assemblée toute entière. Le ton de ce passage est comparable à celui de 3.12 et, d’ailleurs, à celui de Paul aux Corinthiens (1 Co 5.4-8, 13) où l’apôtre ne ménage pas ses avertissements à l’encontre de ceux qui créent des problèmes dans une assemblée («Ôtez le méchant du milieu de vous»). Ce n’est pas sans raison qu’une des choses que Dieu hait est justement «celui qui déchaîne des querelles entre frères» (Pr 6.19).

Notons aussi le principe fondamental mis à jour dans ce passage: si les uns ne veillent pas à la bonne conduite des membres de l’assemblée, les autres veilleront bien à leur mauvaise conduite. Seule une vigilance constante peut empêcher la destruction de l’Église.

Voici encore le mot «veillez», décidément utile pour cet auteur qui quitte maintenant l’idée de surveillance générale pour se tourner vers celle de la responsabilité individuelle de chacun. Si donc la communauté veille en collectivité sur ses membres, et chaque membre sur lui-même, ce double effort réduira les possibilités d’erreur. Cette deuxième référence à Ésaü (voir 11.20) n’est guère flatteuse. L’histoire de la transaction entre Ésaü et Jacob est écrite en Genèse 25.29-34. Toutefois, la référence à la débauche ne s’applique pas forcément ici à Ésaü. Que cette communauté ait eu des problèmes de débauche parmi ses membres est évident au chapitre suivant (13.4), et la construction ici, même dans le grec, ne lie pas forcément ce substantif avec celui qui suit, profanateur, lié grammaticalement très directement à Ésaü. En plus, l’Écriture n’indique nulle part qu'Ésaü ait été un «fornicateur», le sens vrai du terme employé (voir commentaire sur 13.4).

Dans quel sens Ésaü fut-il un profanateur? En vendant son droit d’aînesse, il «méprisait ses prérogatives sacrées»[72]. Pour un plaisir immédiat il a renoncé à son droit éternel. La leçon pour ces chrétiens doit être claire: ils sont en danger de se laisser aller à la même folie. Et le danger est d’autant plus redoutable que, de même que le résultat fut irrévocable dans le cas d’Ésaü, bien qu’il l’ait cherché [le moyen d’avoir la bénédiction] avec larmes, un pareil refus de la part de ces chrétiens amènerait un résultat tout aussi irrévocable dans leur cas. Ceci, l’auteur l’a déjà dit au 6.4-8 et souligné au 10.26-31. Il est clair que l’apostasie entraîne des conséquences irrémédiables, d’où les grands efforts de l’auteur pour avertir à temps ces chrétiens qui titubent sur le bord de l’abîme.

Versets 18-24: «Vous ne vous êtes pas approchés, en effet, d’une montagne qu’on pouvait toucher et qui était embrasée par le feu, ni de l’obscurité, ni des ténèbres, ni de la tempête, ni du retentissement de la trompette, ni d’une clameur de paroles telle que ceux qui l’entendirent demandèrent qu’on ne leur adresse pas un mot de plus. Car ils ne supportaient pas cette injonction: Même si une bête touche la montagne, elle sera lapidée. Et le spectacle était si terrifiant que Moïse dit: Je suis épouvanté et tout tremblant. Mais au contraire vous vous êtes approchés de la montagne de Sion et de la cité du Dieu vivant, la Jérusalem céleste, des myriades d’anges; de la réunion de l’assemblée des premiers-nés inscrits dans les cieux; de Dieu, juge de tous; des esprits des justes parvenus à la perfection; de Jésus, médiateur d’une nouvelle alliance; et du sang de l’aspersion qui parle mieux que celui d’Abel.»

Dans ce paragraphe et celui qui suit se trouve la grande conclusion de ce que l’auteur a commencé au 10.19. Ceci constituera l’avertissement final avant les quelques exhortations diverses et les salutations du chapitre 13. Encore une fois l’auteur va comparer et opposer à l’ombre la réalité, au physique le spirituel, comme il l’a fait tout au long de l’épître, à commencer par 2.2sv. Il s’agira, cette fois, de contraster Sinaï (représentant l’ancienne alliance) et Sion (représentant la nouvelle) et ce, par le moyen d’un grand tableau opposant ces deux montagnes de Dieu.

La transition se fait avec les mots en effet. L’auteur souligne maintenant la qualité invisible (spirituelle), donc supérieure, de la nouvelle alliance par opposition à l'ancienne, déjà assez impressionnante en elle-même. La montagne devant laquelle se rassembla le peuple d’Israël pour recevoir la loi fut le mont Sinaï, une montagne physique, que l’on pouvait toucher. La scène était de nature à horrifier n’importe qui, même Moïse (v. 21). À la descente de l’Éternel sur le sommet du Sinaï, il y avait comme un orage sur la montagne, qui se trouvait «embrasée par le feu jusqu’au milieu du ciel» (Dt 4.11). La fumée montait «comme la fumée d’une fournaise» pendant que «toute la montagne tremblait avec violence» (Ex 19.18). D’où la mention ici de feu, d’obscurité, de ténèbres, et de tempête. En plus, on entendait le retentissement de la trompette de Dieu (Ex 19.19). Quand Dieu parla «à haute voix» (Ex 19.19) du haut de la montagne, le peuple, ne pouvant le supporter et craignant de mourir (Ex 20.19), se tenait dans l’éloignement (Ex 20.18), demandant à Moïse que Dieu ne leur adresse pas un mot de plus. Ceci fut, bien sûr, ce que Dieu voulait, et pour trois raisons: la première en était que Dieu savait que celui qui toucherait à la montagne devrait mourir pour avoir violé sa sainteté. Il n’était pas permis même aux bêtes de toucher la montagne, selon Exode 19.13, texte que l’auteur, puisant à fond dans sa connaissance des Écritures, n’hésite pas à citer ici.

La deuxième raison, expliquée par Moïse en Exode 20.20, était d’inspirer à ce peuple une crainte sacrée, afin qu'il ne pèche pas. Nous aurons plus à dire sur ce détail plus loin (v. 21).

La troisième raison n’était peut-être pas évidente pour le peuple à ce moment-là, peut-être même pas pour Moïse, mais l’auteur en a bien saisi le sens et il essaie de toutes ses forces de la faire saisir par ses lecteurs. Elle consiste en ce que, pour ce peuple juif, entrant en alliance avec l’Éternel, ce Dieu qu’ils adoraient restait totalement inaccessible.

Ce fut donc un spectacle (...) terrifiant qui saisit tout le peuple d’épouvante (Ex 19.16). Même Moïse, dit l’auteur, s’exclamait: Je suis tout épouvanté et tout tremblant.

Or, nous n’avons pas dans le texte de l’Ancien Testament cette parole de Moïse. Je ne crois pourtant pas qu’elle soit sortie uniquement de la tradition juive, comme semblent le penser beaucoup de commentateurs. D’abord, le texte dit bien que tout le peuple (...) se mit à trembler (Ex 19.16), ce qui inclurait normalement Moïse aussi (voir Ac 7.32). Ensuite, le verset 19 de ce même chapitre dit que «Moïse parlait, et Dieu lui répondait à haute voix». C’est sûrement à ce moment-là que Moïse exprima les craintes ici détaillées. Mais, même si les deux raisons ne suffisaient pas, nous pourrions toujours être convaincus de la validité du détail, étant donné que l’auteur écrit sous l’inspiration de l’Esprit Saint (2 P 1.21; 2 Tm 3.16, etc.), celui qui devait guider les apôtres «dans toute la vérité» (Jn 16.13).

Mais, dit l’auteur, ce n’est pas, ou ce n’est plus, de ces choses-là, terrifiantes et impressionnantes, que vous vous êtes approchés, mais plutôt d’une autre montagne, d’un autre spectacle, spirituel celui-ci et de ce fait d’autant plus redoutable.

Il n’est plus question pour ces chrétiens du mont Sinaï, mais plutôt de la montagne de Sion. Sion fut, à l’origine, une forteresse des Jébusiens capturée par David pour sa résidence royale et la capitale d’Israël (2 S 5.6-9). Ensuite le terme Sion désignait la résidence même de Dieu, puisque David y avait amené «l’arche de Dieu, devant laquelle est invoqué le Nom, le nom de l’Éternel des armées qui siège entre les chérubins au-dessus de l’arche (2 S 6.2). Le site, devenu la ville de Jérusalem, se confondait alors pour les Hébreux avec la présence même de Dieu, décrite ici comme la cité du Dieu vivant, la nouvelle Jérusalem.

C’est donc de cette montagne céleste que ces chrétiens se sont approchés, et non d’une montagne terrestre (Sinaï). Le verbe traduit par «vous vous êtes approchés» est proseleluthate, d’où vient le mot prosélyte. Il s’applique à la conversion de ces chrétiens à Jésus-Christ[73].

Or, s’il y a eu des manifestations très impressionnantes de la puissance de Dieu sur la montagne du Sinaï, que trouve-t-on sur la montagne de Sion? L’auteur, toujours dans le contexte de sa comparaison, va dresser la liste de ce qu’on y trouve:

1) Il y a d’abord les anges, qui se comptent par myriades. Ce terme correspond au nombre 10 000 mais désigne le plus souvent une quantité qui ne peut être dénombrée (voir Dn 7.10; Ap 5.11; Dt 33.2). L’expression traduite par de la réunion est assimilée, dans quelques traductions, non à «l’assemblée des premiers-nés» comme dans la Colombe, mais plutôt aux anges. Ainsi, par exemple: «et de myriades d’anges, réunion de fête» (Bible de Jérusalem). Cette réunion est une joyeuse fête, un paneguris, festival.

2) Il y a l’assemblée des premiers-nés inscrits dans les cieux. Cette expression semblerait ne pas s’appliquer aux anges, mais plutôt aux hommes rachetés, car a) jamais les anges ne sont appelés «premiers-nés» dans les Écritures, et b) ce n’est qu’à propos des hommes qu’il est dit que leurs noms sont écrits dans «le livre de vie» (Ph 4.3; voir Lc 10.20; Ap 21.27). Cette assemblée des premiers-nés est composée de tous ceux qui, sur la terre, se consacrent à Jésus-Christ et ayant fait ainsi, voient leurs noms inscrits sur la liste des citoyens des cieux. En un mot, c’est l’Église du Seigneur.

3) Il y a Dieu, juge de tous. Sur ce point, rien n’a changé depuis Sinaï. Le Dieu devant qui se présente tout chrétien est le même Dieu devant qui Israël et Moïse ont tremblé. L’appeler «juge de tous» rappelle aux lecteurs la nécessité de persévérer. Il s’agit du Dieu devant qui tout est «mis à nu et terrassé», devant qui nous devons rendre compte (4.13), qui est un «feu dévorant» (12.29) et entre les mains de qui il est terrible de tomber (10.31). Cette image d’un juge, soulignée et maintenue tout au long de l’épître, n’est pas perdue ici pour les lecteurs.

4) Il y a les esprits des justes parvenus à la perfection. Ce terme se rapproche de celui qui désigne «l’assemblée des premiers-nés» et précise sans doute le nombre de ceux qui, sous la première alliance, ont vécu et sont morts dans la fidélité et qui, en raison de leur fidélité et du sacrifice du Christ, sont arrivés au point culminant de leur destin, la félicité et la perfection auprès de leur souverain sacrificateur dans le ciel: Jésus-Christ (voir 11.40; 12.2; Ap 7.15-17).

5) Au sommet de la liste, il y a donc Jésus, celui par qui toute cette joyeuse assemblée peut se tenir dans la Jérusalem céleste. C’est grâce à lui que les hommes peuvent s’approcher du Dieu vivant (4.14-16), c'est grâce à la nouvelle alliance qu’il a instituée qu’ils peuvent être complètement pardonnés (7.22,25; 8.12 etc.).

Le prix payé pour ces bénédictions fut le sang de l’aspersion qui parle mieux que celui d’Abel. En effet, le sang d’Abel ne réclamait que la vengeance, de manière à fermer le ciel aux malfaiteurs. Celui du Christ annonce un pardon complet, une conscience pure, un accès direct au trône même de Dieu. Quelle sublime différence entre les deux! Quel amour de Dieu (1 Jn 3.1)! Quel magnifique dessein, arrêté dans l’éternité et parfaitement exécuté (Ep 3.8-12) par un Dieu dont la sagesse est insondable!

Versets 25-29: «Prenez garde! Ne repoussez pas celui qui vous parle. Car si ceux qui repoussèrent celui qui sur la terre les avertissait, n’ont pas échappé au châtiment, à bien plus forte raison ne pourrons-nous y échapper nous-mêmes, si nous nous détournons de celui qui, des cieux, nous avertit. Sa voix ébranla alors la terre, et maintenant il nous a fait cette promesse: Une fois encore, je ferai trembler non seulement la terre, mais aussi le ciel. Ces mots: une fois encore, montrent que les éléments ébranlés seront mis à l’écart, en tant que créés, afin que subsiste ce qui n’est pas ébranlé. C’est pourquoi, puisque nous recevons un royaume inébranlable, ayons de la reconnaissance, en rendant à Dieu un culte qui lui soit agréable, avec piété et avec crainte. Car notre Dieu est aussi un feu dévorant.»

Cet élan de l’auteur vers la Jérusalem céleste a deux buts. Le premier est d’inspirer les lecteurs en rappelant la grandeur de la gloire qui les attend. La seconde est de les avertir du danger de ne pas atteindre cette gloire, alors qu’elle est infiniment supérieure à celle qui leur avait été offerte par une alliance «sur le point de disparaître» (8.13). Cet appel à la vigilance sera le dernier de l’épître.

L’auteur montrera une dernière fois la suprême dignité de la nouvelle alliance comparée à l’ancienne, dignité basée sur la différence entre les dispositions mises en œuvre pour établir les deux alliances et qui par conséquent rend celui qui participe à la deuxième alliance encore plus responsable devant Dieu.

Il ne faut pas repousser celui qui vous parle, c’est-à-dire Dieu. Mais, n’était-ce pas Dieu qui leur parlait du haut du mont Sinaï? Oui, certes, mais comme il a déjà été expliqué, Dieu utilisait pour cela un médiateur, Moïse, qui les avertissait (...) sur la terre. La nature de cette alliance, même terrestre, était telle que ceux qui la violaient n’ont pas échappé au châtiment. L’auteur saisit l’occasion (suscitée, il faut le dire, à cette fin) pour employer, une dernière fois, sa formule a combien plus forte raison. L’avertissement de la nouvelle alliance ne vient pas du Mont Sinaï; il n’est pas terrestre, mais céleste, du mont Sion. Celui qui (...) nous avertit le fait, effectivement, du ciel, c’est-à-dire par le moyen d’un intermédiaire bien plus élevé, bien plus digne que Moïse: le Christ. D’où le sérieux de l’avertissement, qui en effet garantit, en même temps, l’éminence de l’annonce venant du ciel, et la sévérité proportionnellement accrue de la menace envers ceux qui choisiraient de s’en détourner.

L’auteur souligne l’opposition des deux alliances en développant l’idée «terre/ciel» du verset 25. Lors de l’institution de la loi de Moïse, la voix de Dieu ébranla alors la terre, littéralement (Ex 19.18). Ce détail montre, bien évidemment, la puissance redoutable de Dieu. En effet, le peuple en fut extrêmement effrayé, comme nous l’avons remarqué plus haut (Ex 20.20-21). L’Ancien Testament décrit souvent des interventions de Dieu en termes de bouleversements physiques représentant la puissance inhérente à sa présence (Es 6.4; Am 9.5; Jb 9.6; Ps 18.8; 29.8; 114.7, etc.).

C’est dire que le fait que la terre «tremble» à un moment si terriblement décisif est, pourtant, normal pour l’auteur. Ainsi trouve-t-il également très normal que Dieu ait annoncé par la bouche de son prophète Aggée (2.6) qu’en faveur de sa nouvelle et plus grande alliance, il ébranlerait non seulement la terre mais aussi le ciel.

Que veut dire ceci? Dans le contexte de la prophétie d'Aggée, Dieu est en train de montrer à son prophète que le temple sera reconstruit sous Zorobabel (Ag 2.4-9). Mais l’auteur de l’épître y voit également une autre signification, celle de l’annonce particulière de la qualité réelle et durable du nouveau royaume (nouvelle alliance), celui qui n’est pas ébranlé, comparé à celui basé sur un système physique, donc passager. Ce système, basé sur des éléments créés, dit-il, sera mis à l’écart[74].

Ceci, en effet, s’est déjà passé avec le triomphe du Christ, et de son royaume inébranlable. Il subsiste, alors que tout ce qui est crée doit, par sa nature, passer (1.11-12; voir Mt 4.35), aussi bien par principe, à la réalisation d’un ordre supérieur (l’institution du royaume céleste par la mort et la résurrection de Jésus-Christ), que de fait et littéralement (à la fin des temps) quand Dieu fera périr tout ce qui est passager en faveur de ce qui est éternel (2 P 3.7, 10-13; 2 Co 4.18).

Le c’est pourquoi, qu’on retrouve plusieurs fois dans cette épître, annonce maintenant la conclusion pratique de ce raisonnement. Le don de ce royaume inébranlable et dont ces chrétiens sont déjà membres, doit les pousser à la reconnaissance (non à la rébellion), à un culte de Dieu qui lui soit agréable, référence elliptique et à peine voilée au 11.6, où l’auteur a dit que l’on ne peut pas espérer plaire à Dieu sans avoir foi en lui, la foi qui agit même en vue d'un avenir inconnu (11.13, 39); qui agit en voyant l’importance du châtiment (12.4-11); qui agit en considérant l’énorme écart entre l’ancien système qui a donné place au royaume inébranlable d’un Dieu unique et digne. Devant lui, avec piété et crainte, c’est-à-dire avec une attitude d’intense dévotion et de désir de plaire, tout chrétien doit être reconnaissant.

Mais ce n’est pas tout. Ce Dieu unique et digne possède une sainteté et une force imposantes, qui obligent le chrétien à lui obéir. L’auteur ne veut pas que ses lecteurs l’oublient. Il termine donc avec la menace sévère d’un Dieu qui est un feu dévorant (Dt 4.24). Le seul fait que ces lecteurs aient risqué de tomber dans l’apostasie montre qu’ils voulaient ignorer cette vérité: que Dieu, qui est parfait amour, est aussi parfaite justice. Ce Dieu qui exprime divinement et inéluctablement son amour, défendra de la même manière sa sainteté. Que sa sainteté et la nouvelle alliance instaurée par Jésus-Christ soient indissolublement liées, l’auteur n’a cessé de le montrer.

Ceci est la dernière référence à cette sévérité de Dieu contre toute atteinte à sa pureté. Il ne reste, dans le 13e chapitre, que des exhortations et des enseignements personnels.

Chapitre 13

Ce chapitre est contesté par certains quant à sa place dans la lettre. Il comporte néanmoins des preuves d’authenticité[75]. Il reprend même, dans les versets 8-16, le thème principal de la lettre. Inutile donc, à mon avis, de contester sur la base d’indices incertains l’authenticité d’une section qui nous a été conservée non seulement par l’Église, mais aussi et surtout par Dieu. Dieu a voulu que nous l’ayons. Gardons-la donc et examinons-la avec soin.

Après la didactique des chapitres précédents, on entre à présent dans la pratique et l’éthique, une méthode souvent utilisée par les auteurs de la Bible. Les quinze sujets différents de ce chapitre se présentent sous les rubriques suivantes: 1) devoir des chrétiens envers les autres chrétiens (1-6); 2) devoirs des chrétiens dans le contexte de l’assemblée, y compris envers les conducteurs et surtout envers le Christ (7-17); 3) références et salutations personnelles (18-25).

Versets 1-6: «Persévérez dans l’amour fraternel. N’oubliez pas l’hospitalité; car en l’exerçant, quelques-uns, à leur insu, ont logé des anges. Souvenez-vous des prisonniers, comme si vous étiez en prison avec eux, et de ceux qui sont maltraités, comme étant, vous aussi, dans un corps. Que le mariage soit honoré de tous, et le lit conjugal exempt de souillure. Car Dieu jugera les débauchés et les adultères. Que votre conduite ne soit pas inspirée par l’amour de l’argent; contentez-vous de vos biens actuels, car Dieu lui-même a dit: Je ne te délaisserai ni ne t’abandonnerai. C’est pourquoi nous pouvons dire avec courage: Le Seigneur est mon secours; je n’aurai pas de crainte. Que peut me faire un homme?»

L’amour fraternel (philadelphia) doit caractériser l’attitude de tout chrétien envers un autre chrétien. Cela ne vient pas facilement, les hommes étant ce qu’ils sont: égoïstes. Il faut persévérer dans cette voie. Si tous ne font pas un effort, l’effort des uns sera compromis. Cette vertu capitale, nécessaire à la survie de l’Église en général et de chaque membre en particulier, est encouragée par l’Écriture toute entière (Rm 12.10, 15-16; 1 P 1.22; 4.8; Ga 5.22; 1 Co 12.25-26, par ex.). Il ne s’agit évidemment pas d’une sentimentalité vidée de toute affection, mais d’un réel amour qui met les intérêts des autres avant ses propres intérêts (1 Co 10.24; Ph 2.3-4) et cela à l’exemple de Christ (Ph 2.5-11). L’auteur ne dit pas à ses lecteurs de commencer à manifester cet amour; ils en ont déjà fait preuve dans le passé (6.10; 10.32-34). II leur dit de continuer dans cette voie. Combien plus joyeuse serait la fraternité du corps de Christ si tous avaient à cœur le bien-être des autres!

Deux responsabilités de cet amour sont mises en évidence: l’hospitalité et le souci d’aider ceux qui sont en prison ou qui sont maltraités. Pour la première, l’auteur rappelle à ses lecteurs sans doute l’expérience d’Abraham (Gn 18) et de Lot (Gn 19) qui ont logé des anges.

L’hospitalité avait été, déjà dans le monde grec, une grande vertu, un devoir solennel. Zeus lui-même, selon une légende, serait descendu incognito afin de voir comment il serait reçu parmi ses sujets[76]. Pour les Hébreux, l’hospitalité d’Abraham les obligeait à faire de même. Parmi les chrétiens, où l’hospitalité était souvent prêchée (Mt 25.35sv; Rm 12.13; 1 P 4.9, etc.), cette obligation revêtait une urgence particulière, les chrétiens devant se déplacer en raison des persécutions. Ne pouvant se payer le luxe de séjourner dans des auberges toujours chères et parfois dangereuses, ils s’arrêtaient souvent chez des frères, mêmes inconnus à l’avance, qui se mettaient en devoir de leur fournir tout ce qu’il leur fallait. La pratique était à ce point courante qu’il n’était pas rare de voir des imposteurs se présenter chez les chrétiens, dans le simple but d’être logés sans frais. Cette pratique a sans doute inspiré l’auteur de la Didache (80-120 ap. Jésus-Christ): «Si le nouveau venu ne fait que passer, secourez-le de votre mieux; mais il ne demeurera chez vous que deux ou trois jours, si c’est nécessaire.»

Il y a eu également le problème des «faux-frères» accueillis apparemment sans méfiance par des chrétiens trop crédules. Jean exhorte effectivement les chrétiens à ne pas exercer l’hospitalité chrétienne à ceux qui «ne demeurent pas dans la doctrine du Christ» (2 Jn 7-11).

L’hospitalité chrétienne fut donc et elle est toujours un signe d’appartenance à Christ. L’ancien surtout se doit d’être «hospitalier» (1 Tm 3.2; Tt 1.8). L’hospitalité doit s’exercer avec générosité, mais aussi avec discernement. Elle est spécialement destinée aux membres fidèles et dévoués du Christ, pour ne pas mentionner, bien sûr, la responsabilité de chacun envers ceux du dehors (Ga 6.10).

La communauté à laquelle s’adresse cette lettre a déjà fait preuve de solidarité avec ceux qui étaient en prison (10.32sv), c’est-à-dire des chrétiens emprisonnés pour leur foi. Le chrétien étant tenu de faire pour les autres ce qu’il souhaite que les autres fassent pour lui (Mt 7.12), il est normal qu’il s’occupe, selon ses possibilités, de ses frères et des autres qui souffrent en prison. L’histoire des premiers temps du christianisme est remplie d’exemples héroïques de chrétiens venant au secours de leurs frères incarcérés[77], gardant ainsi en mémoire les admonitions de leur maître («J’étais en prison et vous êtes venu me voir.» - Mt 25.36) et de l’un de ses plus grands apôtres («Si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui.» - 1 Co 12.26). Effectivement, c’est en se considérant en prison avec eux que ces premiers chrétiens ont pu ainsi compatir avec leurs frères maltraités.

L’expression comme étant, vous aussi, dans un corps, semble s’appliquer plutôt au corps physique qu’à celui du Christ (l’Église). Elle souligne la nécessité d’agir tout en reconnaissant notre propre faiblesse, notre vulnérabilité. La souffrance est le partage de tous.

Au sujet du mariage, l’auteur se montre ferme et même catégorique. Tous doivent l’honorer, pour le garder soigneusement exempt de souillure. Les débauchés et adultères, Dieu jugera. L’amour fraternel accepte aussi ce fait qui va de pair avec la sanctification.

Existe-t-il un problème à ce sujet parmi ces frères? L’auteur vise-t-il, par exemple, un ascétisme grandissant qui refuserait le mariage à une certaine catégorie d’hommes? Ou s’attaque-t-il plutôt à un manque d’appréciation de la sainteté de l’institution du mariage, qui se manifeste par des abus allant jusqu’à des activités immorales parmi ces chrétiens? Cette deuxième est plus probable, à mon avis. La déclaration faite ici est toutefois de nature à corriger les deux situations. Tous ne sont pas obligés de se marier. Mais tous, mariés ou pas, doivent respecter devant Dieu cette institution qui revêt une sainteté telle que les non-mariés ne doivent absolument pas se livrer aux intimités réservées exclusivement aux seuls mariés. Le mot traduit par «débauchés» est le grec pornos (voir 1 Th 4.4-6) et comprend toute espèce d’impureté sexuelle. Ce terme est utilisé dans les Écritures surtout pour la fornication, c’est-à-dire les relations sexuelles entre personnes non-mariées. La sainteté du mariage est également telle que les mariés ne doivent jamais songer à violer leur engagement devant les hommes et devant Dieu en se livrant à des actes sexuels avec ceux ou celles qui ne sont pas leurs époux (adultère, gr. moichoi, Lc 18.11; 1 Co 6.9).

La transition entre péchés sexuels et l’amour de l’argent est courante dans le Nouveau Testament (voir Ep 5.3 et Col 3.5 par ex.). Ici, l’auteur met en opposition l’amour de l’argent, la racine de tout péché (1 Tm 6.9-10) et le contentement, une des clés de la foi chrétienne. On peut, bien entendu, améliorer ses conditions de vie si cela s’avère possible (voir Rm 12.11; Ep 4.28; 2 Th 3.11); mais, l’on ne doit pas s’attacher aux richesses de ce monde aux dépens du trésor qui est dans les cieux (Mt 6.19-21). Si notre confiance est placée entièrement en Dieu, nous avons l'assurance qu'il fera concourir toutes nos circonstances à notre bien (Rm 8.28).

Cette confiance est renforcée par le rappel de deux passages de l’Ancien Testament. Le premier, Josué 1.5, assure que Dieu n’abandonnera jamais les siens. Cette promesse est répétée, sous une forme ou une autre, plusieurs fois dans le Nouveau Testament; elle est reprise par le Christ lui-même dans son enseignement (Mt 6.25-30, etc.) et dans ses dernières instructions aux apôtres (Mt 28.20): «Je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du monde.»

Avec une telle assurance de la part du maître de l’univers, comment le chrétien aurait-il peur de se fier à son Dieu? Comment pourrait-il chercher son réconfort dans une chose aussi éphémère que la richesse qui périt? En effet, plus on se rapproche de Dieu, plus on cherche en lui la source du réconfort et de la joie, quelles que soient les circonstances du moment.

Tout ceci nous donne du courage, élimine la crainte du lendemain et des circonstances difficiles. Le Seigneur est notre secours, les hommes ne peuvent pas nous nuire. La citation est du Psaume 118.6, deuxième passage retenu se référant à la confiance que nous devons placer en Dieu.

La question posée: Que peut me faire un homme? doit être considérée dans un contexte spirituel. Car, dans le contexte physique, un homme peut nous faire tout. C’est-à-dire, il peut nous faire mal, il peut nous jeter en prison, et même nous tuer. Mais Dieu est pour nous; rien ne peut donc nous séparer de l’amour de celui qui nous a tout donné en son Fils (Rm 8.31-39). L’homme, s’il peut nous faire du mal, ne peut atteindre notre paix (Jn 14.27); s’il peut nous emprisonner, il ne peut nous enlever notre liberté (2 Co 3.17); s’il peut nous tuer, il ne peut toucher à notre âme (Mt 10.28; Jn 11.25-27). Notre vie est cachée avec Christ en Dieu (Col 3.3); nous sommes donc libérés de la contrainte de la peur. Dieu, en qui nous sommes et en qui nous avons confiance, est plus grand que tous nos ennemis, plus grand que nous. Avec lui, nous avons une entière sécurité.

Versets 7-17: «Souvenez-vous de vos conducteurs qui vous ont annoncé la parole de Dieu; considérez l’issue de leur vie et imitez leur foi. Jésus-Christ est le même hier, aujourd’hui et pour l’éternité. Ne vous laissez pas entraîner par toutes sortes de doctrines étrangères. Car il est bon que le cœur soit affermi par la grâce, et non par des aliments qui n’ont servi de rien à ceux qui en ont usé. Nous avons un autel dont les desservants du tabernacle n’ont pas le droit de tirer leur nourriture. Car les corps des animaux dont le sang a été offert pour les péchés dans le sanctuaire par le souverain sacrificateur sont brûlés hors du camp. C’est pourquoi Jésus aussi, pour sanctifier le peuple par son propre sang, a souffert hors de la porte. Sortons donc hors du camp pour aller à lui, en portant son opprobre. Car nous n’avons pas ici de cité permanente, mais nous cherchons celle qui est à venir. Par lui, offrons sans cesse à Dieu un sacrifice de louange, c’est-à-dire le fruit de lèvres qui confessent son nom. Cependant, n’oubliez pas la bienfaisance et la libéralité, car c’est à de tels sacrifices que Dieu prend plaisir.

Obéissez à vos conducteurs et soyez-leur soumis. Car ils veillent au bien de vos âmes, dont ils devront rendre compte. Faites en sorte qu’ils puissent le faire avec joie et non en gémissant, ce qui ne serait pas à votre avantage.»

Ici débute la deuxième partie du chapitre, celle qui concerne les responsabilités du chrétien vis-à-vis de l’assemblée. Les conducteurs mentionnés ici ne sont pas ceux des versets 17 et 24 lesquels sont toujours en vie au moment de la rédaction de cette lettre. Les leaders de ce verset sont morts: ils sont ceux qui (...) ont annoncé la parole de Dieu et dont la foi doit être imitée. Il s’agit sûrement de ceux mentionnés au 2.3 et qui avaient vu le Seigneur.

Le conseil d’imiter la foi de ces conducteurs peut suggérer qu’ils sont morts par le martyr, quoi que cela ne soit pas forcément impliqué. L’essentiel est que ces chrétiens se souviennent de leur foi vivante. Cette foi, à l’instar des fidèles du chapitre 11, n’a pas été en vain, mais a eu une récompense bénie. Ils sont tous morts «dans la foi» (11.13).

Le verset suivant contient une des plus belles déclarations de toute l’Écriture. Cette déclaration, dont on ne voit pas à première vue la place dans ce contexte, annonce néanmoins une vérité d’importance en rapport avec la thèse de l’auteur. Les conducteurs dont il vient d’être question sont morts. Jésus, en qui ils croyaient, est le même dans le passé et le présent, il est toujours vivant pour guider ces chrétiens vers la vie éternelle. Et ce même Jésus sera pour l’éternité le même, un fait déjà souligné au 1.12 et utilisé à merveille au 7.23-25 au sujet de son sacerdoce éternel. Il sert à présent à introduire l’idée du verset 9, qui proscrit l’égarement vers des doctrines étrangères. L’œuvre rédemptrice du Christ étant terminée (10.10-12), sa révélation étant la dernière de Dieu aux hommes (1.1; voir 9.11-13, etc.), sa constance même nous appelle à la fermeté et à la persévérance dans la voie qu’il nous a tracée. Que la première Église ait été l’objet d’enseignements de doctrines diverses et erronées ne fais pas de doute (Ga 1.6-7; Ep 4.14; 5.6; Col 2.8, 18-23; 1 Tm 4.1-7; Tt 3.9; Tm 2.18; 4.3; 2 P 2.1-22; Jude 5-16). Ceux qui ne discernaient pas la vérité constante de Dieu se voyaient sévèrement critiqués par les auteurs du Nouveau Testament, lesquels soulignent l’importance 1) d’identifier la vérité (Jn 8.32; Ep 5.17), 2) de l’accepter. (Rm 2.8; Ga 3.1-3) et 3) d’y persévérer (Jn 8.31; Col 1.23). Seuls ceux qui aimaient la vérité pouvaient réussir (2 Th 2.10-12). Ceci est toujours vrai aujourd’hui. Le chrétien moderne, pas plus que ces chrétiens hébreux, ne peut se permettre d’apprendre sans cesse, sans arriver à la connaissance de la vérité (cf. Ep 4.14; 2 Tm 3.7).

Les doctrines qui risquaient d’entraîner ces chrétiens étaient sans doute celles provenant du judaïsme. La deuxième partie du verset 9 précise que ces doctrines concernent les aliments; ceci est déjà mentionné au 9.9-10 qui assimile ces doctrines à des «ordonnances charnelles». Ici, l’auteur établit la différence entre ceux qui se fient à la grâce de Dieu pour leur salut et ceux qui réclament le salut — à tort — sur la base de pratiques alimentaires.

Le contexte (voir vs. 10-11) semble indiquer que les aliments en question peuvent être ceux provenant des sacrifices sur l’autel (voir Lv 19.5-6; 22.29, etc.)[78]. Le texte n’étant pas explicite sur ce point, il est difficile d’en dire plus. Pourtant, les lecteurs de la lettre doivent savoir parfaitement de quoi il s’agit. Ils ont assurément saisi le sens de la déclaration quant à l’inutilité de tels rites pour plaire à Dieu. Quand l’auteur affirme que ces rituels alimentaires n’ont servi de rien à ceux qui en ont usé, il reflète la pensée de Paul, qui dit aux Corinthiens que «ce n’est pas un aliment qui nous rapprochera de Dieu: si nous n’en mangeons pas, nous n’avons rien de moins; si nous en mangeons, nous n’avons rien de plus» (1 Co 8.8), et aux Romains que «le royaume de Dieu, c’est non pas le manger et le boire, mais la justice, la paix et la joie, par le Saint-Esprit» (Rm 14.17). On ne peut affermir son cœur, suivre sans trêve le Christ immuable, éviter de tomber dans les pièges de la fausse doctrine, par une conformité à des règles d’alimentation. Nous avons plutôt besoin de la grâce de Dieu, qui nous a sauvés, nous sauve et nous sauvera.

À présent, l’auteur élève la question au-dessus du niveau purement pratique des aliments ou des sacrifices et annonce que le chrétien, lui aussi, a un autel, mais un autel dont les desservants du tabernacle, sacrificateurs ou juifs inconvertis, n’ont pas le droit de tirer leur nourriture. Spicq suggère qu’en ceci l’auteur répond à l’objection des Juifs convertis qui «souffrent de la pauvreté des rites extérieurs de l’alliance nouvelle, notamment de la privation des repas sacrificiels qui donnent un tel sentiment d’être uni à la victime et agrée à Dieu» et qui ont «l’impression d’être religieusement appauvris»[79].

La réponse à cette objection dépasse toute attente: «Nous avons beaucoup mieux; nous possédons un autel qui nous est propre, exclusivement réservé et de valeur bien supérieure, alors que les Juifs, pas même les prêtres ni le grand prêtre, ne peuvent manger la victime immolée lors du sacrifice le plus solennel de l’année, celui de Kippur»[80].

Le contexte même suggère la difficulté à identifier l’autel en question. Selon plusieurs commentateurs, l’autel serait la croix du Christ, ou son sacrifice, ou son corps, ou bien le tabernacle céleste, etc. Il me semble que l’auteur veut montrer à la fois la supériorité de l’autel et sa qualité spirituelle. Cet autel est à assimiler à l’ensemble des bénédictions et des avantages du mystère chrétien, y compris la croix, le sacrifice, le vrai tabernacle, les meilleures promesses, le sang parfait, le sacerdoce éternel de Jésus — tout ce dont ne peuvent bénéficier ceux qui restent soumis à l’ancienne alliance[81].

Le sacrifice des animaux préfigurait celui, plus digne, du Christ. Ainsi, puisque les corps des animaux, offerts par le souverain sacrificateur ne furent pas mangés mais portés hors du camp, pour y être détruits (voir Lv 16.27), le Christ a été sacrifié hors de la porte, c’est-à-dire en dehors de la ville de Jérusalem (Jn 19.20). En ceci les sacrifices se ressemblent. Mais si l’on considère l’impact des deux sacrifices, la ressemblance est nulle. Le geste du Christ est seul capable de sanctifier le peuple et ce, grâce au pouvoir du don de son propre sang (10.1, 19, etc.). Avec cette déclaration, l’auteur montre en quoi notre autel, celui du chrétien, est supérieur à celui du tabernacle.

L’auteur saisit maintenant l’idée topographique relative à la crucifixion afin d’en préciser les conséquences pour ses lecteurs. L’exhortation à sortir du camp pour aller à lui n’est ni plus ni moins qu’une invitation à abandonner, une bonne fois pour toutes, la religion judaïque. Bruce est d’avis[82] que cette idée provient de l’analogie avec l’incident rapporté en Exode 33.1-7, où Moïse, après le péché d’Israël avec le veau d’or, installe la «tente d’assignation» ou de la présence de Dieu «hors du camp, à quelque distance» (Ex 7.33).

Ceux qui voulaient consulter l’Éternel furent donc obligés d’aller à l’extérieur du camp, un endroit normalement considéré comme impur et non sacré. Moïse voulait ainsi montrer que là où Dieu est, là sont la puissance et la sainteté, même en dehors des limites «sanctifiées» de la religion d’Israël.

Dans cette comparaison, le «camp» est le culte terrestre d’Israël, le mosaïsme, la tradition judaïque avec leurs limites. Limites rappelées dans cette épître et que les chrétiens doivent quitter définitivement. Le «hors du camp» est un terrain inconnu mais consacré par la présence de Dieu, en Christ, vers qui nous devons aller. Dans son application spirituelle pour le chrétien d’aujourd’hui, cette exhortation est tout simplement un appel à quitter le «monde des ténèbres» et à aller vers la lumière qu’est Jésus-Christ.

Mais aller vers le Christ suppose l’acceptation du prix à payer: porter son opprobre. Ceci est donc un appel à la souffrance. La fraternité du Christ présuppose le rejet de l’ordre établi et exacerbe le zèle des persécuteurs, Juifs d’un côté, Romains de l’autre. Ceci, ces chrétiens juifs le savent déjà. C’est justement la raison pour laquelle l’épître a été écrite. Las des persécutions qu’ils durent subir (10.32-34), redoutant celles à venir (12.4), ces chrétiens risquent de quitter Jésus et, avec lui, Dieu. C’est une des merveilles de cette exhortation que l’auteur, en considérant la valeur de l’œuvre de Dieu en Christ, appelle ces judéo-chrétiens vers l’opprobre qu’ils redoutent tant. Souffrir, s’il le faut, pour le Christ vaut beaucoup mieux que de jouir de l’apparente sécurité de la tradition juive.

Plus haut, l’auteur a insisté sur l’immuabilité de Jésus-Christ (v. 8) et à travers lui, de l’alliance qu’il a établie. En appelant ces chrétiens vers l’opprobre du Christ qui ne change pas, il doit démontrer en même temps que le système religieux auquel ils s’attachent n’est pas permanent. Sachant aussi que la ville de Jérusalem et les traditions juives sont indissociables pour les Hébreux, il annonce pourtant avec éclat que le chrétien n’a pas, ici-bas, de cité permanente. C’est dire que même la ville de Jérusalem, espoir et gloire du peuple de Dieu pendant des siècles, n’était que l’ombre d’une réalité bien plus pesante encore. Peu d’années après la rédaction de ces lignes, la ville de Jérusalem devait être détruite par les armées de Titus, selon la prophétie même de Jésus-Christ (Mt 24). Avec la ville disparut le système religieux périmé qu’elle représentait. Quelle façon éloquente d’illustrer la véracité de cet enseignement!

Si Jérusalem n’est plus la gloire de l’enfant de Dieu, quel lieu cherchera-t-il comme siège de son service et lieu de sa rencontre avec le Très-Haut? La réponse est donnée aussitôt: la cité permanente est celle qui est à venir (voir 11.10, 16), celle qu’ont toujours cherchée les fidèles de Dieu, celle appelée par l’apôtre Jean la «nouvelle Jérusalem» (Ap 21.2)[83].

La transition du judaïsme au christianisme ne sonne pourtant pas le glas des sacrifices. Dieu a toujours agrée les sacrifices de ses enfants. À quels sacrifices Dieu prend-il plaisir dans la nouvelle alliance? À ceux, notons-le bien, qu’il préférait déjà dans l’ancienne (Mi 6.6-8; Jl 2.12-13; Ps 51.9, etc.).

Ces sacrifices sont offerts par lui, c’est-à-dire à travers Jésus, notre souverain sacrificateur sans pareil. Nous n’avons pas à offrir des sacrifices d’animaux pour nos péchés. En offrant son corps, Jésus a mis fin à ces sacrifices-là une fois pour toutes (10.10). Notre sacrifice est composé de louanges, une reconnaissance (Lv 7. 12) perpétuelle (sans cesse), définie par l’auteur comme le fruit de lèvres qui confessent son nom, expression empruntée d’Osée 14.3. Ce sera là notre «culte raisonnable» (Rm 12.2): adorer notre Dieu avec nos vies mêmes, celles -ci constituant une confession constante de sa souveraineté sur le monde et sur nous-mêmes. Cette confession aura ses aspects publiques et privés (3.1; 4.14; 10.23; Mt 10.32-33, etc.).

À la louange doivent s’ajouter la bienfaisance et la libéralité, sinon la louange est vide. Dieu a toujours voulu que ses enfants agissent en «sacrifice vivant» (Rm 12.1). La vie chrétienne est donc entièrement sacrifice. Vivre pour Christ, c’est effectivement tout sacrifier — sa vie, ses biens, son temps, son service — à Dieu et à son prochain (Lc 9.23). Ce sacrifice-là vaut mieux qu’un rituel creux et extérieur; il fait même le plaisir de Dieu (voir 1 P 2.5; Jc 1.27, etc.).

Dans le contexte de l’assemblée chrétienne, une vie sacrifiée à Dieu sera prête à se soumettre et à obéir aux conducteurs dûment établis par lui et qui veillent au bien (...), qui devront rendre compte. Cette soumission est due à ces responsables par respect pour la charge qu’ils assument devant Dieu. Leur tâche est énorme (voir 13.7; Ac 20.28-31) et leur dévouement doit être à la mesure de leur devoir (1 P 5.1-4). Que chacun fasse donc en sorte que ces hommes puissent se décharger de leurs lourdes responsabilités avec joie, car le contraire (peut-être le cas pour ces chrétiens) ne serait pas à votre avantage (voir 1 Th 5.12-13; 1 Tm 3.5; Tt 1.9).

Versets 18-25: «Priez pour nous; car nous sommes convaincus d’avoir une bonne conscience, avec la volonté de nous bien conduire à tous égards. Je vous demande instamment de le faire, afin que je vous sois rendu plus tôt.

Que le Dieu de paix — qui a ramené d’entre les morts le grand berger des brebis, par le sang d’une alliance éternelle, notre Seigneur Jésus — vous rende aptes à tout ce qui est bien pour faire sa volonté; qu’il fasse en nous ce qui lui est agréable par Jésus-Christ, à qui soit la gloire aux siècles des siècles! Amen!

Je vous demande, frères, de supporter cette parole d’exhortation; car je vous ai écrit brièvement. Sachez que notre frère Timothée a été relâché. S’il arrive assez tôt, j’irai vous voir avec lui. Saluez tous vos conducteurs et tous les saints. Ceux d’Italie vous saluent. Que la grâce soit avec vous tous!»

Nous abordons à présent la troisième et dernière section de ce chapitre, celle des références et salutations personnelles. L’auteur y termine son «exhortation».

Il assure ses lecteurs de sa bonne conscience (voir Ac 23.1) et de sa bonne conduite en toutes choses. C’est donc un acte de confiance qu’il attend en leur demandant de prier pour nous, c’est-à-dire, pour lui-même. Peut-être a-t-il des raisons de croire que certains ont mis en doute sa conduite et ses motivations. Cette phrase est destinée à éliminer ces objections.

En insistant, à la fois sur son besoin de leur confiance et sur sa certitude de l’efficacité de la prière, il les encourage à le faire instamment, et dans un but précis: afin que je vous sois rendu plus tôt.

Nous pouvons donc voir 1) que l’auteur connaît bien ceux à qui il écrit car il a été avec eux, a été l’un de leurs conducteurs ou leur évangéliste itinérant, et 2) qu'il est actuellement empêché (sans que nous sachions pourquoi) de se rendre vers eux. Il n’est pas en prison, comme le verset 23 nous le dira.

À présent celui qui demande les prières de ses frères fidèles prie également pour eux. Il implore la bénédiction du Dieu de paix (12.11, 14; voir cette expression dans Ph 4.9; 1 Th 5.23; 2 Th 3.16; Rm 16.20, etc.) la paix qui manque, sans doute, dans cette assemblée déchirée entre l’ombre et la réalité. La référence à la résurrection de Jésus est la seule de toute l’épître, bien qu’il ait souvent été question de la gloire et du règne qui résultent de cette résurrection.

Alors que Jésus est plus souvent appelé le «souverain sacrificateur» (4.14; 10.21) ou le «médiateur» (9.15), l’auteur l’appelle ici le grand berger des brebis. Ceci n’est pas sans liens directs avec les titres précédents, pour la simple raison que le bon berger connaît ses brebis, qu’il est connu des siens et qu’il donne sa vie pour elles (Jn 10.11, 14-15), ce que l’auteur n’a cessé de répéter tout au long de l’épître.

Le sang de Christ satisfait à la justice de Dieu. Ce sang a donc permis à Dieu de sceller une alliance éternelle par rapport à celle, provisoire, de Moïse (7. 12-19; 8.6, 13; Ga 3.23-25, etc.) et de ramener Jésus d’entre les morts.

Le désir de l’auteur est que ce Dieu de paix rende ces chrétiens aptes à faire sa volonté. Spicq précise ici que le verbe katartizo, avec sa signification très étendue comprenant «mettre en ordre», «restaurer», «arranger» entre autres, contient de ce fait une «allusion discrète à la lassitude et à la faiblesse d’un bon nombre de membres de la communauté»[84].

Ceci est confirmé par le désir que Dieu accomplisse en eux ce qui lui est agréable par Jésus-Christ (voir Ph 2.13; Ep 2.10). Ceci nous rappelle 11.6 et proclame que c’est la foi qui est agréable à Dieu. C’est vivre par la foi avec ce qu’elle implique de fruits de justice, et non seulement vivre selon les règles d’un système passager et provisoire qui ne procure qu’une purification corporelle mais ne peut laver la conscience. La référence est subtile mais frappante; elle témoigne du souci profond et constant de l’auteur de ne jamais, pas un seul instant, perdre de vue son but: exhorter ses frères vers le haut et vers l’avant, afin qu’il ne reculent pas pour se perdre (10.39).

La prière se termine par l’exaltation de Jésus Christ, la célébration de la gloire de celui vers qui le chrétien doit avancer jour après jour. Un amen marque la fin de sa doxologie.

La parole d’exhortation est terminée. La référence à la brièveté de la lettre n’est pas faite par rapport à sa longueur, mais parce que l’auteur, conscient que quelques-uns des lecteurs ne seront pas favorablement disposés à accueillir ses propos sur la nécessité d’abandonner le mosaïsme, en éprouve une vive inquiétude. D’où la demande de supporter une lettre où il s’est efforcé de ne pas dire tout ce qu’il aurait pu dire (5.11; 9.5; 11.32). En effet, toutes choses considérées, l’épître (je vous ai écrit) est courte, une lecture complète ne nécessitant qu’environ une heure.

La Bible ne mentionne qu’un seul Timothée. Il nous est donc permis de croire que c’est ce même Timothée qui a été relâché. L’auteur apprend cette nouvelle à ses lecteurs. Nous ne savons ni le lieu ni la durée ni les circonstances de cet emprisonnement. Ceci ne doit pas surprendre, étant donné que pour ces premiers chrétiens le témoignage de leur foi fut souvent sanctionné par la prison et même par la mort. L’auteur précise que si Timothée arrive auprès de lui assez tôt, il l’emmènera avec lui, lors de la visite qu’il compte faire en fonction de la réponse à leur prière (v. 19).

La référence aux conducteurs est la troisième du chapitre. Dans la première (v. 7) il est dit qu’ils enseignent la parole; dans la deuxième (v. 17) qu’ils veillent au bien des âmes des fidèles. L’auteur demande maintenant qu’on les salue tous, ce qui est d’usage, étant donné leur autorité sur l’assemblée, et de saluer en même temps tous les saints, tous les chrétiens connus de cette assemblée. La référence à ceux d’Italie semblerait indiquer que l’épître a été adressée à Rome depuis une ville à l’extérieur de l’Italie (voir Destinataires).

À l’exemple des épîtres pauliniennes, celle-ci se termine par le vœu de la grâce. Ainsi, elle se clôture par une prière de bénédiction sur ceux que l’auteur aime au point de les reprendre sévèrement et de les exhorter sincèrement, ceci dans l’espoir qu’ils tiendront bon afin de pouvoir, avec les anciens fidèles, parvenir à la perfection qui ne s’obtient que par la foi en Dieu et en son glorieux Fils, Jésus-Christ.

Ouvrages cités ou consultés

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Notes et références bibliographiques

[1] Voir MILLlGAN, R. Epistle to the Hebrews, Delight, Arkansas: Gospel Light, pas de date (The New Testament Commentary, N° 9), pp. 26-28, pour un examen plus approfondi de ce phénomène.

[2] DE BENOÎT, C.-L. L’épître aux Hébreux, Vennes sur Lausanne: Ligue pour la Lecture de la Bible, pas de date (À la découverte de la Bible, N.T. 19), p. 4.

[3] VANHOYE, Albert. Situation du Christ, Épître aux Hébreux 1 et 2, Paris: Editions du Cerf, 1969 (Lectio Divina), p. 79.

[4] À titre d’exemple, notons l’attribut d’éternité (Gn 21. 33; Hé 13.8); le qualificatif de véritable (Es 65.16; 1 Jn 5.20); le titre de lumière du monde (Mi 7.8; Jn 8.12). Voir SCHROEDER, Robert. Le Messie de la Bible, Braine-L’Alleud: Éditeurs de Littérature Biblique, 1974, pp. 84-86.

[5] Les anges ont reçu, il est vrai, le titre honorifique de fils de Dieu (Ps 29.1; 89.7; Jb 1.6, etc.), mais l’auteur fait bien la distinction entre les fils et le Fils.

[6] L’expression de nouveau (quand de nouveau il introduit le premier-né) ne doit pas surprendre. La construction du grec à ce point permettrait de traduire: «Et encore, quand il introduit dans le monde le premier-né». S’il faut viser un moment précis et historique, il ne peut s’agir, logiquement, que de l’incarnation.

[7] Le mot compagnons n’établit aucunement une égalité entre le Christ et les anges, ce qui est tout à fait clair, ne serait-ce que par le contexte de ce passage. Les anges ne sont compagnons du Fils que par appartenance à la cour céleste.

[8] Que la loi de Moïse fût donnée par l’intermédiaire des anges est un fait clairement exprimé dans les Écritures (Dt 33.2; Ac 7.53; Ga 3.19) et que les Juifs acceptaient aisément. L’auteur emploie l’expression la parole prononcée par des anges au lieu de dire «la loi de Moïse», pour confirmer sa thèse du premier chapitre, à savoir que le Christ est supérieur aux anges. Cette comparaison des messages ne fera que renforcer son argument.

[9] L’expression «fils de l’homme» ne se réfère pas à Jésus-Christ mais à l’«homme» de la première partie du verset. Il s'agit d'un parallélisme textuel.

[10] Dans ses écrits, l’apôtre Paul insiste sans cesse sur ce point; il devait donc avoir du mal à se faire comprendre. Et c’est encore, hélas! le cas aujourd’hui. Beaucoup de théologiens, et surtout ceux des convictions millénariste et dispensationaliste, sont convaincus que la nation juive constitue toujours le seul peuple concerné par les alliances abrahamique et davidique. Paul rejette catégoriquement cette erreur (voir Rm 4.16-17; 9.6-8; 9.24-32; Ga 3.6-9, 28-29, etc.).

[11] Lightfoot trace ici les étapes vers l’apostasie: 1) le péché, 2) l’endurcissement du cœur, 3) l’incrédulité, 4) l’apostasie. Il souligne qu’on ne peut objecter que ce passage n’est pas approprié à une désertion imminente de ces Juifs devenus chrétiens. En fait, l’auteur est en train de montrer le lien étroit qui existe entre ce rejet de Jésus et un rejet du Dieu vivant des Juifs. Voir LIGHTFOOT, Neil. Jesus Christ Today, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1976, p. 91.

[12] Cf. THOMPSON, James, The Letter to the Hebrews, Austin, Texas: R.B. Sweet, 1971 (The Living Word), p. 66.

[13] BARCLAY, William. The Letter to the Hebrews, Philadelphia, Pennsylvania: Westminster Press, 1976 (The Daily Bible Study Series), p. 40.

[14] Mais, disent certains, les règles du jeu n’ont pas été justes! Il était Dieu, quand même. C’était donc facile: il ne pouvait pas pécher. À ce raisonnement je réponds non seulement qu'il le pouvait, mais que tout l’enjeu de notre salut et celui du monde entier reposait sur ce risque. Si Jésus-Christ (Dieu dans le corps d’un homme) avait succombé, ne serait-ce qu’un seul instant, à une seule des tentations avec lesquelles Satan a dû l’assaillir, le destin de tous les hommes aurait été sans exception la séparation éternelle d’avec Dieu, pour ne pas parler du bouleversement causé à notre univers par le fait que Dieu lui-même aurait participé, en Christ, à l’iniquité de ses créatures. Cette iniquité, Dieu la hait. Et si son Fils y avait participé, le Père aurait rejeté, oui, son Fils aussi. De plus, tout péché ayant pour origine l’orgueil, toute tentation a dû être plus difficile à supporter par le Christ, puisque dans son cas il devait renoncer non à l’orgueil mais plutôt à tout ce qui lui revenait de son plein droit.

[15] GRIFFITH, Thomas, cité par HEWITT, compare ceci à la différence entre innocence et vertu, disant que l’innocence est la vie pas encore mise à l’épreuve, alors que la vertu est l’innocence triomphant de l’épreuve. Le Fils, dit-il, a toujours été disposé à l’obéissance, mais s’il voulait posséder la vertu de l’obéissance, il fallait qu’il soit testé. Voir HEWITT, Thomas. The Epistle to the Hebrews, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1960 (The Tyndale New Testament Commentaries), p. 98.

[16] BARCLAY, p. 49.

[17] THOMPSON, p. 81.

[18] Ceci ne devrait pas nous choquer, puisque le Nouveau Testament tout entier n’est qu’une grande réalisation, dans ses doctrines, dans ses enseignements, dans ses symboles, dans la vie et le sacrifice de Jésus lui-même, de l’idéal visé par tout le système donné à Moïse et au peuple d’Israël des siècles auparavant. Le Nouveau Testament est la réalisation de l’Ancien, l’Ancien est la préparation, à tous les niveaux, du Nouveau.

[19] MURRAY, Andrew, Le voile déchiré, Monnetier-Mornex: Éditions Emmanuel, 1923, 4e édition, p. 227, par exemple.

[20] Souvenons-nous que le crime qui consiste à rejeter la réalité est d’autant plus grave que la réalité est plus importante que l’ombre. Or rejeter l’ombre (l’ancien système religieux) entraînait mort et retranchement. Comment rejeter la réalité (la nouvelle alliance) peut-il entraîner un châtiment moindre? À tel crime, tel châtiment. Voilà tout le propos des avertissements de cette lettre.

Considérons rapidement les autres avertissements majeurs de l’épître:

1) Au 12.18-29, l’auteur souligne pour ses lecteurs qu’ils ne se tiennent pas devant le Mont Sinaï, caractérisé par le feu et la terreur de Dieu, mais devant une bien plus grande montagne encore, celle de Sion où siège Dieu lui-même (voir commentaire sur ce passage).

2) Au 2.1-3, l'auteur rappelle que toute désobéissance sous l’ancienne alliance exigeait une «juste rétribution», et que nous n’échapperons pas si nous négligeons (amelesantes, ne faire aucun cas de) le «si grand salut» offert par Jésus-Christ. Dieu n’a jamais accepté que quelqu’un fasse impunément aucun cas de lui, surtout en ce qui concerne le sacrifice de son Fils (voir commentaire sur ce passage).

3) Dans le passage de 3.7-19, l’auteur montre que ce qui a empêché les Israélites d’entrer dans le «repos» de Dieu, le pays promis, fut justement leur incrédulité, qu’ils ont exprimée à leur arrivée devant la frontière de la Terre Promise, à peine un an après la sortie d’Égypte. Au rapport des douze espions, ils ont opposé des murmures incrédules pour lesquels Dieu les a condamnés à mourir dans le désert. Quarante années de douleur et même de repentir ne changeraient pas ce jugement, arrêté définitivement sur cette génération mauvaise. Si donc l’incrédulité de ces anciens les a empêché de voir l’ombre, l’incrédulité des lecteurs de la lettre les empêchera aussi de voir la réalité. «Prenez donc garde, frères» dit l’auteur, car l’enjeu est de taille (voir commentaire sur ce passage).

4) En 10.26-29 l’auteur dit tout simplement que si l’on rejette Jésus-Christ, on rejette du même coup son sacrifice pour le péché («il ne reste plus de sacrifice pour les péchés»). De plus, le châtiment mérité par celui qui aura «foulé aux pieds le Fils de Dieu, tenu pour profane le sang de l’alliance par lequel il avait été sanctifié et qui aura outragé l’Esprit de la grâce», ce châtiment doit être encore pire que la mort exigée par la loi de Moïse pour ceux qui l’avaient violée.

[21] S’agit-il du péché impardonnable, du péché contre le Saint-Esprit (Mt 12.32; Mc 3.29)? Sans aucun doute. Les faits n’indiquant que cela, la conclusion est inévitable, à mon sens (voir commentaire sur 10.26-31).

[22] MILLIGAN, p. 195.

[23] SPICQ, C. L’Épître aux Hébreux, Paris: J. Gabalda et Cie, 1977 (Sources Bibliques), p. 122.

[24] BARCLAY, p.78.

[25] SPICQ, p.127.

[26] Il s’agit de la fête des expiations (Lv 9.8-15; 16.6-15) qui pourtant n’avait pas lieu quotidiennement, mais plutôt une fois l’an. Est-ce un lapsus de la part de l’auteur? Sa compétence et sa familiarité avec tout le système sacerdotal lévitique excluraient d’emblée cette hypothèse. Pour expliquer cette remarque, tous les commentateurs soulignent le lien étroit entre la fonction du souverain sacrificateur et tout sacrifice effectué par ses services. Ce qui est fait par un sacrificateur quelconque est compris dans l’œuvre globale du souverain sacrificateur.

[27] 600 avant Jésus-Christ. Nous savons par ailleurs, selon Éphésiens 3.10-12, que ce dessein est éternel.

[28] SPICQ, p. 135.

[29] SPICQ, pp. 142-143.

[30] LIGHTFOOT, pp. 178-179.

[31] LIGHTFOOT, p 167.

[32] LIGHTFOOT, p. 171.

[33] HEWITT, p. 148.

[34] Idem .

[35] Voir THOMPSON, p. 123.

[36] Précisons les quelques difficultés suscitées par ce texte:

1) Les boucs et les veaux dans ce passage ne sont pas mentionnés en Exode 24. Peut-être est-il question de l’influence de l’expression venant du verset 12.

2) La laine écarlate et l’hysope ne sont pas non plus mentionnés en Exode 24 (mais leur utilisation au moment des rites de sacrifices était bien connue, Ex 12.22; Nb 19 etc.).

3) Le fait que Moïse ait aspergé le livre n’est pas mentionné, mais semble tout à fait normal puisque selon le v. 22, «selon la loi, presque tout est purifié avec du sang». De plus, la consécration du tabernacle, quelques mois plus tard, fut un événement accompagné de l’aspersion du tabernacle lui-même ainsi que tous les objets qu’il contenait, v. 21 (Ex 40. 1-9).

4) Dans le texte d’Exode 40, Moïse doit oindre le tabernacle et ses ustensiles de l’huile d’onction. Le sang n’est pas mentionné. Nous pouvons croire qu’il fut pourtant employé puisque l’auteur l’atteste ici sous l’inspiration du Saint-Esprit. Aaron et ses fils, inaugurés comme prêtres en même temps que le tabernacle, furent consacrés par l’huile (Ex 40.13-16) et par le sang (Lv 8.22-25). Il semble donc évident que le tabernacle a été consacré de la même manière.

[37] Les exceptions: Lv 5.11-13; cf. Nb 31.21-24; 31.50-54 (voir FUDGE, Edward. Our Man in Heaven, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1973, p. 99).

[38] BARCLAY, p. 109.

[39] MILLIGAN, p. 263.

[40] BARCLAY, p. 113.

[41] N’oublions pas que c’est par l’Esprit Saint que ceci est fait. L’interprétation de ce texte jouit donc du sceau de Dieu en personne.

[42] Voir FUDGE, p.105, par exemple.

[43] Au chapitre 8, l’auteur a attribué la prophétie de Jérémie à Dieu, alors qu’ici elle est attribuée au Saint-Esprit. Une preuve de plus de la divinité clairement démontrée du Saint-Esprit (Ac 5.3, 5 etc.). Les auteurs divinement inspirés du Nouveau Testament ne cessent de mettre Père, Fils et Saint-Esprit à la même échelle quant à leur nature, au point, comme dans cet exemple, d'en parler de manière interchangeable.

[44] Voir SPICQ, p. 169, par exemple.

[45] L’exemple de ces parallèles est très complet dans Thompson, pp.136-140, dont je suis le raisonnement ici.

[46] Hiereus megas, «prêtre souverain», expression utilisée ici pour la seule fois dans l’épître. Pour des références à la supériorité du sacerdoce de Jésus sur celui de Moïse, cf. 3.1-6; 5.1-10; 7.1-8.6; 9.11-28; 10.11-15. Voir aussi THOMPSON, pp. 136-137.

[47] Une des marques d’une secte est justement cette police fraternelle, qui surveille les membres d’un groupe dans un souci d’imposer une uniformité qui surpasse le niveau doctrinal et touche aux moindres détails de la vie de chacun. Il s’établit ainsi une dépendance notoire par rapport au chef de la secte, lequel est seul à profiter de ce genre de manœuvre honteuse.

[48] SPICQ, p.173.

[49] LIGHTFOOT, pp. 191-192.

[50] LIGHTFOOT, p. 193.

[51] SPICQ, p. 175.

[52] SPICQ, p. 176.

[53] SPICQ, p. 178.

[54] Hewitt suggère, citant Manson, que cet argument est employé à ce point parce que ces chrétiens se lassaient d’attendre l’heureux jour de l’avènement du Christ. Voir HEWITT, p.170.

[55] Voir surtout SPICQ, p. 182 et LIGHTFOOT, Neil. Jesus Christ Today, Grand Rapids, 1976, pp. 204-206, pour un examen plus complet de ces termes.

[56] SPICQ, p. 185.

[57] La perte par Ésaü de sa bénédiction est comparée, au 12.15-17, au rejet de ceux qui se verront privés de la grâce de Dieu, référence probable à 6.4-8 et 10.26-30.

[58] Le texte hébreu ne parle que de la mère de Moïse (Ex 2.22), mais il est évident qu’une telle action exigeait le concours des deux parents, ainsi qu’il est dit ici.

[59] Voir LIGHTFOOT, p. 217; MILLIGAN, p. 320; FUDGE, p. 135; THOMPSON, p. 157.

[60] Moïse a dû sans cesse faire face à l’opposition de ses frères, même et peut-être surtout après la sortie d’Égypte (Ex 5.21; 14.11-12; 15.24-25; 16:2-3; 17.2-3; etc.).

[61] Spicq note ici que «presque toutes les résurrections des morts dans la Bible sont obtenues en faveur des femmes (Lc 7.15; Jn 11.22, 32; Ac 9.41)», SPICQ, p. 197.

[62] 2e Livre des Maccabées, 6.19-29; voir THOMPSON, p. 160; MILLIGAN, p. 328.

[63] THOMPSON, p.162.

[64] Ceci est une image souvent utilisée par Paul: 1 Tm 6.12; 2 Tm 4.7; 1 Co 9.24-27; Ph 1.30.

[65] SPICQ, p. 200.

[66] À cette formule un peu lourde je préférerais «chef et consommateur de la foi» (Darby), ou bien «l’initiateur et l’accomplisseur de la foi» (TOB).

[67] SPICQ, loc cit.

[68] Trois autres possibilités sont évoquées par les commentateurs: 1. Au lieu de: Jésus, au lieu de garder sa joie dans les cieux, aurait choisi de descendre sur la terre et de souffrir; 2. En échange de: Jésus aurait souffert la croix en échange de la joie qu’il obtiendrait à être assis à la droite de Dieu; 3. Afin de: le Christ n’aurait pas pu obtenir les joies à la droite de Dieu sans être, au préalable, crucifié. Voir LIGHTFOOT, pp. 243-244.

[69] Le sens de ce terme est discuté. Dieu est en effet le créateur des esprits des hommes (Gn 2.7; Za 12.1; Ec 12.7; Nb 16.22; 27.16 etc.), mais il l’est des corps aussi, plus même qu’un père terrestre, ce qui affaiblirait considérablement une analogie «père humain - corps terrestre / père céleste - esprit». Peut-être que l’auteur veut souligner (et ceci semble être indiqué par le verset 10) que, bien que le terrestre (ou le physique) soit d’une importance capitale, le spirituel, dont Dieu s’occupe en premier lieu, l’est encore davantage. Dans ce contexte, le terrestre doit toujours céder au céleste, le temporel au spirituel, car là est le «véritable intérêt», là est la vraie vie (1 Tm 4.8).

[70] SPICQ, p. 205.

[71] Ceci est l’échec, d’ailleurs inévitable, de toute notion œcuménique. Ceux qui prônent I’unité sur la base de l’amour, en faisant appel à la déclaration de Jésus en Jean 13.35 («À ceci tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l’amour les uns pour les autres.») commettent une double erreur: 1) D’abord, Jésus n’a pas dit que l’unité de ses disciples est le résultat de leur amour; l’amour qu’ils pouvaient manifester — et qui serait le signe de leur appartenance à lui — fut, au contraire, le résultat de leur unité, ou plutôt de leur union (car unité n’est pas forcément union). 2) Au nom d’un commun amour entre disciples, on en est venu à construire, par de multiples compromis de la vérité, une unité précaire. Cette unité devient un but en soi qui laisse de coté la question de la sainteté de Dieu et de l’inviolabilité de sa parole. Ainsi, par la force d’un accord pour ne pas être d’accord, les adeptes de l’œcuménisme compromettent et le Dieu qu’ils pensent servir et la vérité qu’il a donnée, qui exigent tous deux un respect et une obéissance intransigeants, d’où sortira, pour ceux qui s’y consacrent sans compromis, un vrai amour.

[72] SPICQ, p. 207.

[73] Voir LIGHTFOOT, p. 238; BRUCE, F.F. Epistle to the Hebrews (New International Commentary on the New Testament), Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1964, p. 372.

[74] Il ne faut pas nier l’aspect futur de ce texte. La plupart des commentateurs y voyant une référence à la fin du monde, lorsque tout ce qui est passager disparaîtra pour faire place aux «vraies réalités», c’est-à-dire les nouveaux cieux et la nouvelle terre (2 P 3.7, 10-13, etc.). Toutefois, le contexte semble suggérer qu’il ne s’agit-là que du sens secondaire de ce texte. L’auteur s’efforce, ne l’oublions pas, de comparer deux systèmes, l’un charnel (9.10), l’autre spirituel et céleste (9.11). Dans ce contexte, donc, il veut ajouter encore une preuve de la supériorité du deuxième système. Pour établir le premier système, Dieu a secoué la terre. Pour établir le second, il a secoué terre et ciel. Les éléments «créés» n’ayant rien à faire avec cette nouvelle économie des choses, ils ont, pour ainsi dire, cessé d’exister, laissant la place à la seule réalité, le «royaume» du verset 28. Ce n’est qu’après avoir établi cette comparaison, me semble-t-il, que nous pouvons alors la mener à sa juste conclusion et l’appliquer à l’avenir, comme le fait l’auteur en employant le verbe «seront». Le raisonnement de l’auteur quant aux deux alliances sera confirmé par la fin des temps et le passage aux temps éternels, où seul subsistera ce qui est éternel.

[75] Voir, par exemple, FILSON, Floyd. «Yesterday», A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13, Naperville, Illinois: Alex R. Allenson, Inc., 1967 (Studies in Biblical Theology), pp. 13-16.

[76] BRUCE, p. 389.

[77] Voir BRUCE, pp. 391-392; BARCLAY, pp. 192-193.

[78] Ceci semblerait appuyer la thèse selon laquelle la lettre fut adressée à d’anciens sacrificateurs lévitiques qui avaient coutume de manger la viande de leurs sacrifices. Pourtant, l’expression «les desservants du tabernacle», du verset 10, bien que s’appliquant en premier lieu aux sacrificateurs, peut aussi bien s’appliquer à tous ceux qui, à travers ces prêtres, sont également astreints au même service du tabernacle.

[79] SPICQ, p. 220.

[80] Idem .

[81] La suggestion que cet autel puisse représenter l’eucharistie est à exclure sans hésitation et catégoriquement; en effet, un aliment ne peut jamais être mis en parallèle avec la justification.

[82] BRUCE, p. 403. Voir aussi Lv 16.20, 22.

[83] À lui seul, ce verset dénonce l’erreur de toute la spéculation dispensationaliste concernant l’avenir de la ville de Jérusalem. Son rôle de centre des activités du peuple de Dieu est à présent terminé, en faveur de la «cité céleste», vraie demeure éternelle de tout chrétien. Vouloir revenir à la gloire de la Jérusalem terrestre équivaut à vouloir descendre du ciel sur la terre, à vouloir revenir en arrière et renoncer à l’œuvre magnifique du Fils de Dieu qui règne désormais, et à tout jamais, depuis la Jérusalem céleste.

[84] SPICQ, p. 228.

À propos de l'auteur

Charles White est né en 1946 en Virginie Occidentale (USA). En 1968, il a obtenu sa License (B.A.) de français à l'Université chrétienne d'Abilene, Texas. Après six années d'enseignement de l'anglais et du français au collège et au lycée de York, Nebraska, il a pris une année sabbatique (1974) pour obtenir sa Maîtrise (M.A.) de français à Middlebury College, Middlebury, Vermont, et à la Sorbonne, à Paris.

Deux ans plus tard, Charles et sa femme Pam, avec leur fille Tamara, se sont établis à Grenoble, où Charles est devenu responsable d'une assemblée de chrétiens. A Grenoble sont nées deux autres filles, Tiara et Tessica.

En 1987, la famille s'est installée à Lyon, où Charles a exercé un ministère d'enseignement de la Bible.

De 1996 à 2011, Charles était le directeur et principal traducteur de Vérité pour Aujourd'hui, édition française de Truth for Today, un magazine d'études bibliques.

En 1998, l'Université Théologique de l'Amérique a décerné à Charles le Doctorat (Ph.D.) d'Études Bibliques.

En 2013, après 37 années de travail missionnaire en France, Charles et Pam White sont rentrés aux États-Unis.

Table des matières

- Titre
- Notice légale
- Abréviations
- Avant-propos
- Introduction
- Chapitre 1
- Chapitre 2
- Chapitre 3
- Chapitre 4
- Chapitre 5
- Chapitre 6
- Chapitre 7
- Chapitre 8
- Chapitre 9
- Chapitre 10
- Chapitre 11
- Chapitre 12
- Chapitre 13
- Ouvrages cités ou consultés
- Notes et références bibliographiques
- À propos de l'auteur